knyazev_v: (Default)
- человек ещё не решивший в какого бога лучше верить.(см. буриданов осёл)
knyazev_v: (Default)
Фрагмент статьи В. Арсланова «Что понимал Э. В. Ильенков и чего не поняли его ученики — неомарксисты? (К вопросу о современной схоластике)». Статья 2008 года с постскриптумами 2009 и 2010 годов. Видимо это наиболее мягкая часть статьи, подготовленной учеником Лифшица к ильенковским чтениям 2008 года, полемика шла два года, ученик оказался достоин учителя и стилистически, и позицией ортодоксального марксиста в вариате Лифшица, в статье безотносительно позиции много полезного, включая азы научной методологии, начиная с умного цитрования и конечно применением исмата в философии.

Метод

Метод С. Н. Мареева имеет много общего с методом Г. В. Лобастова, а над ними возвышается метод А. Д. Майданского. Все эти три метода, в основе своей единые, на мой взгляд, в точности описаны одним мыслителем, имя которого мы узнаем после того, как проследим вместе с ним основные этапы движения мысли Мареева, Лобастова и Майданского:

«сначала на первый план выступает ошибочная теория»,

констатирует наш мыслитель. Тело не мыслит, мыслит дух (А. Майданский). Вначале С. Н. Мареев выдвигает идею: между мышлением и материей, духом и телом есть нечто третье, и это третье — деятельность. «Материя является субстанцией только тогда, когда она» становится мышлением (Мареев). Но вот как комментирует подобную идею Маркс: «не признавать никакого отличного от мышления — бытия», «никакого отличного от деятельности — страдания», это, согласно Марксу, логика «святого отца» и одновременно очень боевого левого гегельянца Б. Бауэра1). Г. В. Лобастов утверждает, что у Гегеля нет никакого идеализма, и Маркс не написал материалистической диалектической логики потому, что в этом не было необходимости, она уже была написана — Гегелем: «Что Марксом не написан обещанный очерк диалектики, вряд ли можно объяснить его занятостью другими проблемами: уж никак нельзя сказать, что проблема диалектики была для него периферийной — ни для теории, ни для практики. Мысль, что в Гегеле завершилось философское системотворчество, не содержит в себе иронического отношения к предшествующему развитию философии, — в ней просто констатируется факт завершенного выражения мышления в гегелевской логике. Гегелевская система логики и есть метод. И если вы отбросите систему, то вместе с ней выбросите и метод»2) Так пишет Г. Лобастов. А теперь вспомним, что писал Маркс о гегелевском методе: спекулятивный философ общеизвестные свойства реальных вещей «выдает за открытые им определения, давая тому, что может быть создано исключительно абстрактным рассудком, а именно — абстрактным рассудочным формулам, названия действительных вещей и объявляя, наконец, свою собственную деятельность» «самодеятельностью абсолютного субъекта, «плода вообще». На спекулятивном языке, — продолжает Маркс, — операция эта обозначается словами: понимать субстанцию как субъект, как внутренний процесс, как абсолютную личность. Такой способ понимания составляет, — заключает Маркс, — существенную особенность гегелевского метода»3). На этой же странице Маркс называет гегелевский метод «искусной софистикой». Знает ли об этих, и многих других подобных же марксовых определениях гегелевской идеалистической диалектики Г. В. Лобастов? Без сомнения, знает. Но, как и С. Н. Мареев, и А. Д. Майданский, он их просто игнорирует. Во всяком случае, открытой критики Маркса у Лобастова нет.

Затем

«эта ошибочная теория как бы несколько стушевывается: проглядывает что–то похожее на истину»

— оказывается, что в деятельности людей отражается мир как таковой, вещи как таковые, независимые от человека:«действие растворяет субъективное состояние человека в субстанции предмета человеческой деятельности, и человек как бы сливается с внешней вещью, превращая законы ее бытия в форму собственной деятельности» (А. Майданский) «В сознании вообще нет ничего, чего бы не было в опыте»(Г. Лобастов). «Мышление есть всеобщая идеальная форма деятельности человека, согласующаяся со всеобщими формами самой действительности» (Г. Лобастов).

«в заключение делается попытка привести истину к одному знаменателю со вздором»:

а именно — выясняется, что «мышление и есть атрибут этой субстанции — общественно–исторической практически–трудовой деятельности» (Г. Лобастов) — Нет, простите, мышление есть атрибут материи в целом, а человеческая деятельность и общество — не субстанция. Общество — часть природы и развивается только во взаимодействии с природой. Или у вас две субстанции, как у Декарта? А если одна, и если вы употребляете понятие «субстанция» в строгом философском смысле, а не вкладываете в это понятие какого–то другого смысла (не оговаривая этого), то будьте добры определить, что же является субстанцией — человеческое общество и человек, его деятельность — или мир в целом, частью которого является человеческое общество. У Лобастова в данном случае, как и у Мареева — крен в субъективный идеализм, коллективный солипсизм, ибо в объективном идеализме Гегеля человек и общество не были субстанцией, субстанция для него объективная и абсолютная идея. «Посмотрим», как пишет Лобастов, что у него, то есть у Г. В. Лобастова, утверждается дальше. Отношение между реальностью и формами деятельности человека, формами его мышления Лобастов иллюстрирует следующим примером:

«В форме сосудности отражена существенная определенность жидкости, но представлена она там не в своем собственном образе, а через образ человеческой деятельности»4). Тут проблема основательно запутана и требуется отделить, как говорится, мух от котлет. Форма сосуда, амфоры, например, как предмета декоративного искусства — это художественный образ или нет? Изображает ли декоративное искусство действительность, хотя и очень своеобразно, не так, как это делает живопись? Если нет, то вы идет в одну сторону (к А. Бренеру), а мы в другую (к философии искусства Гегеля). Другой вопрос: изображает ли сосуд ту жидкость, которая в нем содержится? Определенные свойства жидкости отражаются в форме сосуда, но очень опосредованно и отдаленно, ибо жидкость бесформенна в земных условиях. «…Сосудность как форма не есть отражение и обобщение собственной формы тех вещей, которые в человеческой деятельности этой сосудностью оформляются (жидких и сыпучих веществ)», утверждает Г. В. Лобастов. А мешок не есть «отражение и обобщение собственной формы» той картошки, что в нем хранится. Что же это доказывает? Что формы мышления относятся к реальной логике жизни, к ее рельефу, к содержанию мысли как мешок к картошке? Ведь с равным правом, как и в примере с сосудом, можно сказать, что в форме мешка (его бесформенности) отражены определенные свойства картошки (в сосуд с узким горлом ее не поместишь). И в форме мешка картошка представлена «не в своем собственном образе, а через образ человеческой деятельности», в процессе которой создан мешок, форма которого в какой–то мере отражает свойства и форму картошки. Ну, и что из того? Какой новый смысл тут привнесла категория «деятельности»? И какой, интересно, «образ» имеет деятельность по созданию мешка? «Мешковости как формы»? Нет, ни сосуд с жидкостью, ни мешок с картошкой, ни деятельность по их созданию, ничего не меняют в том обстоятельстве, что связь между формой и содержанием в примере Лобастова, связь между сосудом и жидкостью, равно как и между мешком и картошкой — внешняя, абстрактная. Если вы видите в этих примерах суть отношения форм мышления и форм бытия, то впадаете в самый примитивный формализм, и не надо быть знатоком Гегеля, чтобы понять эту простую мысль.

Хотите верьте, хотите нет, но знаток диалектики и гегелевской логики Г. В. Лобастов приводит эти примеры как иллюстрацию того, как «человеческая деятельность» «работает» с вещами реального мира. Не верите? Тогда читайте фразу, непосредственно предшествующую примеру с сосудом и жидкостью (если, конечно, вам удастся вычленить и удержать ее смысл): «И если человеческая деятельность отделяет от вещей их собственную форму и удерживает ее в специфической культурной предметности, то это отделение, конечно же, не есть реальное отделение, разрушающее категориальную структуру вещи, а есть закрепление через специфическую культурную предметность своего собственного способа работы с этими вещами».

Что касается А. Майданского5), то он сначала отождествил природу с ее законами, затем сделал материю вторичной, поскольку материя у него — выражение законов природы, а в итоге с легкостью необыкновенной опроверг и материализм, и идеализм, возвышаясь сам над ними в качестве третьего, абсолютной истины достигшего.

А теперь обратимся к мыслителю, столь выразительно обрисовавшему трехступенчатый метод А. Майданского, Г. Лобастова и С. Мареева. Вы уже, наверное, догадываетесь, что это — не творческий марксист, а отпетый догматик Г. В. Плеханов. Приведем целиком его характеристику указанного метода, «где сначала на первый план выступает ошибочная теория, потом эта ошибочная теория как бы несколько стушевывается: проглядывает что–то похожее на истину; в заключение делается попытка привести истину к одному знаменателю со вздором, и получается какое–то среднее учение, в котором верное окончательно испорчено ложным, а ложное возведено в квадрат незаконным сожительством с истиной. Разбирайтесь, как хотите, — вы никогда не поймете с полной ясностью, в чем дело»6).

Что создается таким методом? Эклектические смеси, отвечает Плеханов. К диалектике они не имеют отношения.

А вы думали, что можно лягать копытом мертвого льва совершенно безнаказанно? Нет, друзья, прежде чем лезть на ринг против Тайсона, хорошенько подумайте, а стоит ли размахивать перед его носом своими кулаченками? Ведь он такую оплеуху отвесит, что не встанешь. Прежде, чем опровергать Плеханова, не лучше ли на время оставить в покое «деятельность» и внять совету Владимира Ильича, когда он настойчиво внушал своим, не в меру боевитым, по его словам, проповедникам всего «нового» и небывалого, ставящего землю на дыбы: читать и перечитывать, изучать все, что написано Плехановым по философии. А заодно и самого Владимира Ильича, вместе с Марксом и Фейербахом, внимательно перечитать было бы делом не лишним.

Таковы были едва ли не первые слова и советы, которые я услышал из уст Михаила Александровича Лифшица, за что я ему искренне признателен. Думаю, что и Эвальд Васильевич Ильенков к этим словам и советам тоже с энтузиазмом присоединился бы.

Вывод:

в целом неомарксизм свидетельствует о понижении теоретического уровня даже в сравнении с Плехановым, несмотря на определенные достижения (например, критика франкфуртской школой «инструментального разума»), но этими, весьма неоднозначными, достижениями, «где ложное возведено в квадрат незаконным сожительством с истиной», неомарксизм обязан прежде всего книге Г. Лукача «История и классовое сознание». Другими словами, в философии наших дней мы видим тот же процесс, что и в других областях культуры (например, в искусстве и эстетике) — возвращение к вульгарной социологии, активизму 20‑х годов, авербаховской проповеди деятельности и активности без теории отражения. Что из авербаховщины выросло, хорошо известно, но, к сожалению, плохо еще понято.

Стоит ли, друзья, примыкать к этому направлению?

1) К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 157.
2) Эта и все другие цитаты из Г. В. Лобастова приводятся по его докладу «Диалектика как деятельная способность – (Доклад на «Ильенковских чтениях‑2008)»
3) К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 66.
4) Лобастов Г. В. «Диалектика как деятельная способность (Доклад на «Ильенковских чтениях‑2008)»
5) Цитируем А. Майданского снова, ибо его логика заслуживает внимания: «Материя и мышление — это две абсолютно равноправные формы выражения (два «атрибута») вечных и неизменных законов Природы. Ни одна из них не является причиной другой, не является первичной по отношению к другой, как думали философы материалистических и идеалистических школ»
6) Плеханов Г. В. Соч., т. VI, с. 87.
knyazev_v: (Default)
Философия кимирсенизма-кимченизирма – философия самостоятельности: [livejournal.com profile] juche_songun

По материалам научной конференции

Докладчик: Генеральный Секретарь Международной Ассоциации Восточно-Европейских и Центрально-азиатских обществ по изучению политики сонгун и идей чучхе, председатель Российского общества по изучению политики сонгун (Россия)

Самостоятельность согласно идеям чучхе есть цель исторического движения народных масс, а также неотъемлемое свойство человека, как общественного существа. Этот тезис — один из основных в чучхейской философии, первой в мире философии, поставившей человека в центр внимания.



Как учит Великий Руководитель товарищ Ким Чен Ир, “впервые обосновав, что существенными чертами человека как общественного существа являются его самостоятельность, способность к творчеству и сознательность, философия чучхе дала полное объяснение сущности человека, правильно раскрыла с философских позиций вопрос о месте и роли человека как хозяина, властелина и преобразователя природы и общества.”

В этом коренное отличие идей чучхе от существовавших прежде реакционных и идеалистических философских систем, ставящих человека в пассивное положение перед внешними силами.
Самостоятельность человека проявляется в том, что он стремиться не подстраиваться под окружающую среду, а через способность к творчеству и сознательность стремиться стать властелином мира, изменяя природу и общество согласно своим интересам. Утверждение о том, что человек способен изменить общественный строй, став хозяином своей судьбы, свидетельствует о революционном характере чучхейской философии.

Подлинный кимирсенизм-кимчениризм в этом противостоит так называемым “гуманистическим” философским концепциям, рассматривающим общество, как некий неизменяемый атрибут, служащий для эксплуатации народных масс, к которому человек должен лишь приспосабливаться. Очень часто реакционные философы освящают неизменность общественных отношений традицией, или правом монарха, или иными посторонними догмами, а в империалистических обществах нового времени — так называемыми “правами человека”.

Под этим софизмом реакционные философы и идеологи империализма понимают следование человеком навязанным ему империалистами правилам поведения. Во всех этих случаях человеку отводится пассивная роль, что дает возможность эксплуататорским классам увековечить свою власть с помощью какой-то из реакционых идеологий. Наоборот, философия чучхе, разработанная Великим Вождем товарищем Ким Ир Сеном, обогащенная и развитая Великим Руководителем товарищем Ким Чен Иром, позволяет человеку полностью реализовать свою самостоятельность, стать хозяином своей судьбы.



При этом, как указывал в своихтрудах Президент Ким Ир Сен, обретение самостоятельности человеком возможно только через обретения самостоятельности обществом, так как человек сам по себе не может существовать вне общественных отношений. В этом тоже идеи чучхе жестко противостоят философии “экзистенционализма” и крайнего индивидуализма, которые по сути своей также крайне реакционны, так как ставят человека вне общества, а, следовательно, опять же лишают его возможности влиять на свою судьбу. В то же время идеи чучхе говорят о том, что только сознательные народные массы могут обеспечить самостоятельность каждого конкретного человека.

На сегодня народные массы могут реализовывать свою волю через национальные государства. Те государства, в которых происходит национально-освободительная, социалистическая или иная прогрессивная революция, становятся государствами для народа, и совершают преобразования с целью обеспечить максимально самостоятельность человека, наиболее полно заботясь о его потребностях. При этом, разумеется, такие прогрессивные государства и общества вступают в конфликт с реакционными силами империализма и его марионеток, которые пытаются разрушить экономически или поработить вооруженным путем государства, служащие интересам народных масс. Поэтому для защиты самостоятельности страны и человека возникает необходимость в самообороне, которая реализуется наиболее полно в условиях, когда передовым отрядом революции и строительства становится армия при надлежащем сплочении вокрух вождя и партии. Это прекрасно реализовано в КНДР путем проведения политики сонгун, благодаря которой вся армия, вся партия и веь народ единодушно сплочены вокруг  Первого секретаря Трудовой Партий Кореи, Первого председателя Государственного Комитета Обороны КНДР, Верховного Главнокомандующего товарища Ким Чен Ына. Именно в фигуре этого всемирно известного человека, являющегося на сегодняшний день образцом революционера, политика и руководителя, воплощена самостоятельность корейского народ.

Таким образом, как мы видим, полноценное движение масс к самостоятельности может реализоваться только в национальном и подлинно независимом государстве, имеющим приоритет человека в идеологии, независимым в политике, самостоятельным в экономике и способным на самооборону своими силами. Подобное государство не может существовать вне субъекта революции, который основывается на единстве вождя, партии, народных масс и армии. В случае наличия твердого субъекта революции самостоятельность народных масс является безотказным методом, позволяющим создать нового человека, всестороннее реализовать человека, как общественное существо, а также дать человеку полноценную политическую жизнь.






















knyazev_v: (Default)

{В рамках темы: “Метод восхождения от абстрактного к конкретному”}

Метод восхождения от абстрактного к конкретному, предполагает понимание абстрактного, начинать, необходимо с Гегеля, но трудно понять Гегеля без “перевода” Ильенкова.

Так кто же мыслит абстрактно?{1}

Э.В. Ильенков, доктор философских наук.

– Так кто же мыслит абстрактно?

– Необразованный человек, а вовсе не просвещенный

Этот неожиданный ответ и сегодня может показаться озорным парадоксом, простой иллюстрацией того «литературного приема, состоящего в употреблении слова или выражения в противоположном их значении с целью насмешки», который литературоведы называют иронией. Той самой иронией, которая, по словам М.В. Ломоносова, «состоит иногда в одном слове, когда малого человека Атлантом или Гигантом, бессильного Самсоном называем»...

Ирония тут действительно есть, и очень ядовитая. Но ирония эта особого свойства – не остроумная игра словами, не простое вывертывание наизнанку «привычных значений» слов, ничего не меняющее в существе понимания. Тут не термины меняются на обратные, а те явления, которые ими обозначаются, вдруг оказываются в ходе их рассмотрения совсем не такими, какими их привыкли видеть, и острие насмешки поражает как раз «привычное» словоупотребление, обнаруживает, что именно «привычное» и вполне бездумное употребление терминов (в данном случае слова «абстрактное») является несуразным, не соответствующим сути дела. А то, что казалось лишь «ироническим парадоксом», обнаруживает себя, напротив, как совершенно точное выражение этой сути.

Это и есть диалектическая ирония, выражающая в словесном плане, на экране языка, вполне объективный (то есть от воли и сознания не зависящий) процесс превращения вещи в свою собственную противоположность. Процесс, в ходе которого все знаки вдруг меняются на обратные, а мышление неожиданно для себя приходит к выводу, прямо противоречащему его исходному пункту.

Душой этой своеобразной иронии является не легковесное остроумие, не лингвистическая ловкость в обыгрывании эпитетов, а всем известное «коварство» реального течения жизни, давно осознанное народной мудростью в поговорке «Благими намерениями дорога в ад вымощена». Да, самые добрые намерения, преломившись через призму условий их осуществления, зачастую оборачиваются злом и бедой. Бывает и наоборот: «Частица силы я, желавшей вечно зла, творившей лишь благое», – отрекомендовывается Мефистофель, поэтическое олицетворение «силы отрицания».

Это та самая нешуточная закономерность, которую Маркс вслед за Гегелем любил называть «иронией истории», – «неизбежной судьбой всех исторических движений, участники которых имеют смутное представление о причинах и условиях их существования и потому ставят перед ними чисто иллюзорные цели». Эта ирония всегда выступает как неожиданное возмездие за невежество, за неведение. Она всегда подстерегает людей, лезущих в воду, не зная броду. Когда такое случается с первопроходцами – это трагедия. Человеку всегда приходилось дорого платить за познание. Но когда жертвами этой неумолимой иронии становятся люди, не умеющие и не желающие считаться с опытом, – их судьба обретает характер трагикомический, ибо наказанию тут подвергается уже не невежество, а глуповатое самомнение...

И когда Гегель в качестве примера «абстрактного мышления» приводит вдруг брань рыночной торговки, то высокие философские категории применяются тут отнюдь не с целью насмешки над «малым человеком», над необразованной старухой. Ироническая насмешка здесь есть, но адрес ее – совсем иной. Эта насмешка попадает здесь рикошетом, на манер бумеранга, в высокий лоб того самого читателя, который усмотрел в этом ироническую ухмылку над «необразованностью». Необразованность – не вина, а беда, и глумиться над нею с высоты своего ученого величия – вряд ли достойное философа занятие. Такое глумление обнаруживало бы не ум, а лишь глупое чванство своей собственной «образованностью». Эта поза уже вполне заслуживает издевки – и Гегель доставляет себе такое удовольствие.

Великий диалектик вышучивает здесь мнимую образованность – необразованность, которая мнит себя образованностью, и потому считает себя вправе судить и рядить о философии, не утруждая себя ее изучением.

Торговка бранится без претензий на «философское» значение своих словоизвержений. Она и слыхом не слыхивала про такие словечки, как «абстрактное». Философия поэтому тоже к ней никаких претензий не имеет. Другое дело – «образованный читатель», который усмехается, усмотрев «иронию» в квалификации ее мышления как «абстрактного», – это-де все равно, что назвать бессильного Самсоном...

Вот он-то и попался на коварный крючок гегелевской иронии. Усмотрев тут лишь «литературный прием», он с головой выдал себя, обнаружив полную неосведомленность в той области, где он считает себя знатоком, – в области философии как науки. Тут ведь каждый «образованный человек» считает себя знатоком. «Относительно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и упражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуемую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не требуется такого рода изучения и труда», – иронизирует по адресу таких знатоков Гегель. Такой знаток и обнаружил тут, что слово «абстрактное» он знает, а вот относительно той коварной диалектики, которую философия давно выявила в составе названной категории явлений, даже смутного представления не имеет. Потому-то он и увидел шутку там, где Гегель вовсе не шутит, там, где он разоблачает дутую пустоту «привычных» представлений, за пределы которых никогда не выходит претенциозная полуобразованность, мнимая образованность, весь багаж которой и заключается всего-навсего в умении употреблять ученые словечки так, как принято в «порядочном обществе»...

Такой «образованный читатель» – не редкость и в наши дни. Обитая в уютном мирке шаблонных представлений, с которыми он сросся, как с собственной кожей, он всегда испытывает раздражение, когда наука показывает ему, что вещи на самом-то деле совсем не таковы, какими они ему кажутся. Себя он всегда считает поборником «здравого смысла», а в философской диалектике не видит ничего, кроме злокозненной наклонности «выворачивать наизнанку» обычные, «общепринятые» значения слов. В диалектическом мышлении он видит одно лишь «неоднозначное и нестрогое употребление терминов», искусство жонглировать словами с противоположным значением – софистику двусмысленности. Так, мол, и тут – Гегель употребляет слова не так, как это «принято» – называет «абстрактным» то, что все здравомыслящие люди именуют «конкретным» и наоборот. Такому толкованию диалектики посвящено даже немало учено-философских трактатов, написанных за последние полтораста лет. И каждый раз их пишут от имени «современной логики».

Между тем Гегеля волнуют, конечно же, не названия, не вопрос о том, что и как надлежит называть. К вопросу о названиях и к спорам о словах Гегель сам относится сугубо иронически, лишь поддразнивая ученых педантов, которые, в конце концов, только этим и озабочены, расставляя им на пути нехитрые ловушки.

Попутно же, под видом светской беседы, он популярно – в самом хорошем смысле этого слова – излагает весьма серьезные вещи, касающиеся отнюдь не «названии». Это – стержневые идеи его гениальной «Науки Логики» и «Феноменологии духа».

«Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна», ибо истина – это не «отчеканенная монета», которую остается только положить в карман, чтобы при случае ее оттуда вытаскивать и прикладывать как готовую мерку к единичным вещам и явлениям, наклеивая ее, как ярлык, на чувственно-данное многообразие мира, на созерцаемые «объекты». Истина заключается вовсе не в голых «результатах», а в непрекращающемся процессе все более глубокого, все более расчлененного на детали, все более «конкретного» постижения существа дела. А «существо дела» нигде и никогда не состоит в простой «одинаковости», в «тождественности» вещей и явлений друг другу. И искать это «существо дела» – значит тщательно прослеживать переходы, превращения одних строго зафиксированных (в том числе словесно) явлений в другие, в конце концов, в прямо противоположные исходным. Действительная «всеобщность», связующая воедино, в составе некоторого «целого», два или более явления (вещи, события и т.д.), таится вовсе не в их одинаковости друг другу, а в необходимости превращения каждой вещи в ее собственную противоположность. В том, что такие два явления как бы «дополняют» одно другое «до целого», поскольку каждое из них содержит такой «признак», которого другому как раз недостает, а «целое» всегда оказывается единством взаимоисключающих – и одновременно взаимопредполагающих – сторон, моментов. Отсюда и логический принцип мышления, который Гегель выдвинул против всей прежней логики: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения». Это тоже звучало и звучит до сих пор достаточно парадоксально. Но что поделаешь, если сама реальная жизнь развивается через «парадоксы»?

И если принять все это во внимание, то сразу же начинает выглядеть по-иному и проблема «абстракции». «Абстрактное» как таковое (как «общее», как «одинаковое», зафиксированное в слове, в виде «общепринятого значения термина» или в серии таких терминов) само по себе ни хорошо, ни плохо. Как таковое оно с одинаковой легкостью может выражать и ум, и глупость. В одном случае «абстрактное» оказывается могущественнейшим средством анализа конкретной действительности, а в другом – непроницаемой ширмой, загораживающей эту же самую действительность. В одном случае оно оказывается формой понимания вещей, а в другом – средством умерщвления интеллекта, средством его порабощения словесными штампами. И эту двойственную, диалектически-коварную природу «абстрактного» надо всегда учитывать, надо всегда иметь в виду, чтобы не попасть в неожиданную ловушку...

В этом и заключается смысл гегелевского фельетона, изящно-иронического изложения весьма и весьма серьезных философско-логических истин. [42]{2}

Примечания и ссылки
{1} Источник: Г.В.Ф. Гегель - “Кто мыслит абстрактно?” (перевод и послесловие Э.В.Ильенкова)«Знание – сила», 10 (1973), с. 41-42
{2} Примечание форматировщика FB2. В квадратных скобках [...] указаны страницы бумажного источника, на которых располагался соответствующий текст.

Предыдущие материалы по теме
1. Владимир Ильич Ленин - “Диалектика стакана”
2. Г.В.Ф. Гегель.“ Кто мыслит абстрактно?”

knyazev_v: (Default)

{В рамках темы: “Метод восхождения от абстрактного к конкретному”}

Метод восхождения от абстрактного к конкретному, предполагает понимание абстрактного, начинать здесь видимо, необходимо с Гегеля.

Г.В.Ф. Гегель. Кто мыслит абстрактно?

«Знание – сила», 10 (1973), с. 41-42{0}

Мыслить? Абстрактно? Sauve qui peut! – «Спасайся, кто может!» – наверняка завопит тут какой-нибудь наемный осведомитель, предостерегая публику от чтения статьи, в которой речь пойдет про «метафизику». Ведь «метафизика» – как и «абстрактное» (да, пожалуй, как и «мышление») – слово, которое в каждом вызывает более или менее сильное желание удрать подальше, как от чумы.

Спешу успокоить: я вовсе не собираюсь объяснять здесь, что такое «абстрактное» и что значит «мыслить». Объяснения вообще считаются в порядочном обществе признаком дурного тома. Мне и самому становится не по себе, когда кто-нибудь начинает что-либо объяснять, – в случае необходимости я и сам сумею все понять. А здесь какие бы то ни было объяснения насчет «мышления» и «абстрактного» совершенно излишни; порядочное общество именно потому и избегает общения с «абстрактным», что слишком хорошо с ним знакомо. То же, о чем ничего не знаешь, нельзя ни любить, ни ненавидеть. Чуждо мне и намерение примирить общество с «абстрактным» или с «мышлением» при помощи хитрости – сначала протащив их туда тайком, под маской светского разговора, с таким расчетом, чтобы они прокрались в общество, не будучи узнанными и не возбудив неудовольствия, затесались бы в него, как говорят в народе, а автор интриги мог бы затем объявить, что новый гость, которого теперь принимают под чужим именем как хорошего знакомого, – это и есть то самое «абстрактное», которое раньше на порог не пускали. У таких «сцен узнавания», поучающих мир против его желания, тот непростительный просчет, что они одновременно конфузят публику, тогда как театральный машинист хотел бы своим искусством снискать себе славу. Его тщеславие в сочетании со смущением всех остальных способно испортить весь эффект и привести к тому, что поучение, купленное подобной ценой, будет отвергнуто.

Впрочем, даже и такой план осуществить не удалось бы для этого ни в коем случае нельзя разглашать заранее разгадку. А она уже дана в заголовке. Если уж замыслил описанную выше хитрость, то надо держать язык за зубами и действовать по примеру того министра в комедии, который весь спектакль играет в пальто и лишь в финальной сцене его расстегивает, блистая Орденом Мудрости. Но расстегивание метафизического пальто не достигло бы того эффекта, который производит расстегивание министерского пальто, – ведь свет не узнал тут ничего, кроме нескольких слов, – и вся затея свелась бы, собственно, лишь к установлению того факта, что общество давным-давно этой вещью располагает; обретено было бы, таким образом, лишь название вещи, в то время как орден министра означает нечто весьма реальное, кошель с деньгами.

Мы находимся в приличном обществе, где принято считать, что каждый из присутствующих точно знает, что такое «мышление» и что такое «абстрактное». Стало быть, остается лишь выяснить, кто мыслит абстрактно. Как мы уже упоминали, в наше намерение не входит ни примирить общество с этими вещами, ни заставлять его возиться с чем-либо трудным, ни упрекать за легкомысленное пренебрежение к тому, что всякому наделенному разумом существу по его рангу и положению приличествует ценить. Напротив, намерение наше заключается в том, чтобы примирить общество с самим собой, поскольку оно, с одной стороны, пренебрегает абстрактным мышлением, не испытывая при этом угрызений совести, а с другой – все же питает к нему в душе известное почтение, как к чему-то возвышенному, и избегает его не потому, что презирает, а потому, что возвеличивает, не потому, что оно кажется чем-то пошлым, а потому, что его принимают за нечто знатное или же, наоборот, за нечто особенное, что французы называют «espèce» {1}, чем в обществе выделяться неприлично, и что не столько выделяет, сколько отделяет от общества или делает смешным, вроде лохмотьев или чрезмерно роскошного одеяния, разубранного драгоценными камнями и старомодными кружевами.

Кто мыслит абстрактно? – Необразованный человек, а вовсе не просвещенный. В приличном обществе не мыслят абстрактно потому, что это слишком просто, слишком неблагородно (неблагородно не в смысле принадлежности к низшему сословию), и вовсе не из тщеславного желания задирать нос перед тем, чего сами не умеют делать, а в силу внутренней пустоты этого занятия.

Почтение к абстрактному мышлению, имеющее силу предрассудка, укоренилось столь глубоко, что те, у кого тонкий нюх, заранее почуют здесь сатиру или иронию, а поскольку они читают утренние газеты и знают, что за сатиру назначена премия, то они решат, что мне лучше постараться заслужить эту премию в соревновании с другими, чем выкладывать здесь все без обиняков.

В обоснование своей мысли я приведу лишь несколько примеров, на которых каждый сможет убедиться, что дело обстоит именно так. Ведут на казнь убийцу. Для толпы он убийца – и только. Дамы, может статься, заметят, что он сильный, красивый, интересный мужчина. Такое замечание возмутит толпу: как так? Убийца – красив? Можно ли думать столь дурно, можно ли называть убийцу – красивым? Сами, небось, не лучше! Это свидетельствует о моральном разложении знати, добавит, быть может, священник, привыкший глядеть в глубину вещей и сердец.

Знаток же человеческой души рассмотрит ход событий, сформировавших преступника, обнаружит в его жизни, в его воспитании влияние дурных отношений между его отцом и матерью, увидит, что некогда этот человек был наказан за какой-то незначительный проступок с чрезмерной суровостью, ожесточившей его против гражданского порядка, вынудившей к сопротивлению, которое и привело к тому, что преступление сделалось для него единственным способом самосохранения. Почти наверняка в толпе найдутся люди, которые – доведись им услышать такие рассуждения – скажут: да он хочет оправдать убийцу! Помню же я, как некий бургомистр жаловался в дни моей юности на писателей, подрывающих основы христианства и правопорядка; один из них даже осмелился оправдывать самоубийство – подумать страшно! Из дальнейших разъяснений выяснилось, что бургомистр имел в виду «Страдания молодого Вертера».

Это и называется «мыслить абстрактно» – видеть в убийце только одно абстрактное – что он убийца, и называнием такого качества уничтожать в нем все остальное, что составляет человеческое существо.

Иное дело – утонченно-сентиментальная светская публика Лейпцига. Эта, наоборот, усыпала цветами колесованного преступника и вплетала венки в колесо. Однако это опять-таки абстракция, хотя и противоположная. Христиане имеют обыкновение выкладывать крест розами или, скорее, розы крестом, сочетать розы и крест. Крест – это некогда превращенная в святыню виселица или колесо. Он утратил свое одностороннее значение орудия позорной казни и соединяет в одном образе высшее страдание и глубочайшее самопожертвование с радостнейшим блаженством и божественной честью. А вот лейпцигский крест, увитый маками и фиалками, – это умиротворение в стиле Коцебу {2}, разновидность распутного примиренчества – чувствительного и дурного.

Мне довелось однажды услышать, как совсем по-иному расправилась с абстракцией «убийцы» и оправдала его одна наивная старушка из богадельни. Отрубленная голова лежала на эшафоте, и в это время засияло солнце. Как это чудесно, сказала она, солнце милосердия господня осеняет голову Биндера! Ты не стоишь того, чтобы тебе солнце светило, – так говорят часто, желая выразить осуждение. А женщина та увидела, что голова убийцы освещена солнцем и, стало быть, того достойна. Она вознесла ее с плахи эшафота в лоно солнечного милосердия бога и осуществила умиротворение не с помощью фиалок и сентиментального тщеславия, а тем, что увидела убийцу приобщенным к небесной благодати солнечным лучом.

– Эй, старуха, ты торгуешь тухлыми яйцами! – говорит покупательница торговке. – Что? – кричит та. – Мои яйца тухлые?! Сама ты тухлая! Ты мне смеешь говорить такое про мой товар! Ты! Да не твоего ли отца вши в канаве заели, не твоя ли мать с французами крутила, не твоя ли бабка сдохла в богадельне! Ишь целую простыню на платок извела! Знаем, небось, откуда все эти тряпки да шляпки! Если бы не офицеры, не щеголять тебе в нарядах! Порядочные-то за своим домом следят, а таким – самое место в каталажке! Дырки бы на чулках заштопала! – Короче говоря, она и крупицы доброго в обидчице не замечает. Она мыслит абстрактно и все – от шляпки до чулок, с головы до пят, вкупе с папашей и остальной родней – подводит исключительно под то преступление, что та нашла ее яйца тухлыми. Все окрашивается в ее голове в цвет этих яиц, тогда как те офицеры, которых она упоминала, – если они, конечно, и впрямь имеют сюда какое-нибудь отношение, что весьма сомнительно, – наверняка заметили в этой женщине совсем иные детали.

Но оставим в покое женщин; возьмем, например, слугу – нигде ему не живется хуже, чем у человека низкого звания и малого достатка; и, наоборот, тем лучше, чем благороднее его господин. Простой человек и тут мыслит абстрактно, он важничает перед слугой и относится к нему только как к слуге; он крепко держится за этот единственный предикат. Лучше всего живется слуге у француза. Аристократ фамильярен со слугой, а француз – так уж добрый приятель ему. Слуга, когда они остаются вдвоем, болтает всякую всячину, а хозяин покуривает себе трубку да поглядывает на часы, ни в чем его не стесняя, – как о том можно прочитать в повести «Жак и его хозяин» Дидро. Аристократ, кроме всего прочего, знает, что слуга не только слуга, что ему известны все городские новости и девицы и что голову его посещают недурные идеи, – обо всем этом он слугу расспрашивает, и слуга может свободно говорить, о том, что интересует хозяина. У барина-француза слуга смеет даже рассуждать, иметь и отстаивать собственное мнение, а когда хозяину что-нибудь от него нужно, так приказания будет недостаточно, а сначала придется втолковать слуге свою мысль да еще и благодарить за то, что это мнение одержит у того верх. [41]

То же самое различие и среди военных; у пруссаков положено бить солдата, и солдат поэтому – каналья; действительно, тот, кто обязан пассивно сносить побои, и есть каналья. Посему рядовой солдат и выглядит в глазах офицера как некая абстракция субъекта побоев, с коим вынужден возиться господин в мундире с портупеей, хотя и для него это занятие чертовски неприятно.

Перевод Э. Ильенкова

Примечания и ссылки
{0} Примечание форматировщика FB2. В квадратных скобках [...] указаны страницы бумажного источника, на которых располагался соответствующий текст.
{1} Espèce (фр.) – человек, достойный презрения.
(обратно)
{2} Коцебу – немецкий драматург и русский дипломат, противник либеральных идей.

Предыдущие материалы по теме
1. Владимир Ильич Ленин - “Диалектика стакана”


knyazev_v: (Default)

“В действительности, как уже было сказано, дело обстоит как раз наоборот — идеализм есть отрицание идеальных возможностей материи, превращение ее в бытие, не достигающее порога истинной реальности, поскольку оно смешано с небытием, понимание материи как сферы по преимуществу конечного, состоящего из очень большого числа разрозненных пространственных частиц, лишенных целого.” (“Диалог с Эвальдом Ильенковым” (проблема идеального)

PS
Перечитал намедни “Диалоги”, острое желание перечитать заново, таким людям как В. Арсланов надо при жизни памятник ставить, я частично вычитал текст гуляющий в сети, вот временные ссылки в группе “Марксисткий всеобуч”(ВКонтакте): Lifshits_M_A_-_Dialog_s_Evaldom_Ilenkovyim: epub, odt, ВКонтакте конечно на порядок удобнее Фейсбука для чатиков и обмена файлами, дневник и обсуждение удобнее вести в ЖЖ, но ЖЖ это лютый тормоз, грузец проц по страшному, одних скриптов на три мегабайта и на каждый чих половину ЖЖ всего подгружает.
knyazev_v: (Default)


Просмотрел 5/6 лекции [livejournal.com profile] lex_kravetski о научном методе познания, о законах диамата, говорится во 2-й части “Научный метод. Часть 2: абстрагирование”(начало с 16-й минуты ровно).

Рекомендую посмотреть, там всё, что вы хотели знать о современном позитивизме и антинаучном критическом подходе, например, рассмотренном здесь “Материалы семинара: ”Процесс убеждения: интеллектуальные сбои и психологические уловки“”, где автор лекции присутствовал.

Закапывание диамата можно разбить на 5-ть актов.

1.
Диалектическая логика была приравнена к законам диамата, что неверно, так как первая изучает законы мышления, а законы диамата это известные всеобщие законы движения материи, что как бы совсем не одно и тоже.

2.
1-й закон ЕИБП (единства и борьбы противоположностей) был назван непонятной натяжкой и на этом его рассмотрение закончилось даже без разбора примеров, что понятно, если брать примеры, то окажется что основные научные теории, начиная с теории эволюции, его прямое подтверждение и трудно как раз найти, что-то имманентно признаки не содержащее.

3.
Для 2-го закона ПКВК (переход количество в качество) был в качестве примера взят уже набивший оскомину закипевший чайник, опровергнуть сам факт перехода воды из одного агрегатного состояния в другое не удалось, но видно было, что очень хотелось, во всяком случае было отмечено, что примеров работы этого закона раз два и обчёлся, и никто кроме чайника ничего не приводит, был с трудом озвучен второй пример, привожу третий: умный человек от глупого отличается количеством знаний.

Попутно выяснилось, что решение парадоксов и задач связанных с переходом количества в качество типа «парадокса кучи» или вопроса когда Наполеона можно считать взрослым (любопытно, но в споре Багданова и Ленина - Наполеон поминается в близком контексте), представляет для логического мышления позитивистов проблему и никакого решения, кроме административного предложено не было, кстати та же нечёткая логика это лишь формализация административного подхода.

Нет худа без добра, лекция толкнула проверить с несколькими подростками диалектическое решение «парадокса кучи», благо как раз рекурсию обсуждали и соответственно парадокс Рассела, как и ожидалось никаких проблем ни в решение, ни в понимании не возникает.

4.
В 3-м законе ОО(отрицании отрицания) было подвергнуто суровому эмпириоотрицанию понимание Энгельсом отрицания отрицания:

«Так же точно и в математике. Возьмем любую алгебраическую величину а. Если мы отрицаем ее, мы получим — а (минус а). Если же мы подвергнем отрицанию это отрицание, помножив —а на —а, то получим +а2, т. е. первоначальную положительную величину, но на высшей ступени именно во второй степени. И в этом случае не имеет значения, что то же самое а2 мы можем получить умножением положительного а на само себя. Ибо отрицаемое отрицание а так прочно пребывает в а2, что последнее при всяких обстоятельствах имеет два квадратных корня, именно + а и —а. И эта невозможность отделаться от отрицания отрицания, от содержащегося в квадрате отрицательного корня, получает очень осязательное значение уже в квадратных уравнениях.»(«Анти-Дюринг»)

Смысл примера - переход в более высокое качество ясен, но возведение в степень Лекс посчитал неверным, почему-то решив отрицание отрицания (синтез), тождественно ещё одному умножению на -1, что как сам он выразился «тоже не является отрицанием в логическом смысле этого слова. Но так было бы хотя бы последовательно», что верно — ибо результат бег по кругу, откуда вышли, туда и пришли, как же верно разумеется изложено не было.

Тогда, как ОО в природе мы наблюдаем постоянно, зёрнышко отрицается в колос, отрицание отрицание колоса превращается в много зёрнышек, отрицание отрицания животного (снятие инстинктов) превращает нас в человека, в животное социальное, историческое, развивающегося уже по своим законом, отрицание отрицания МЫ порождает Я — личность в буржуазном обществе, снятие частнособственнического в этой личности должен произвести коммунизм, но первый шаг - просто отрицание социализмом, через коллективизм, через уравниловку.

Тут необходимо заметить, что в отличие от ПКВК обратное, ОО (естественное снятие) в мире невозможно, как например переходы агрегатных состояний вещества и откат к капитализму, горы разрушаются, но превратится обратно в магму им не судьба, а млекопитающие не деградирует до рептилий при изменение внешних условий.

5.
В финале диамат был сведён к незаконамерным отражениям объективной реальности в сознании, т. е. полагаться на них опасно и не нужно. Понятно что об субстанциональном единстве законов природы и мышления, что такое идеальное в марксизме, лектор не знает и не хочет, ведь согласно позитивизму его нет, ведь мысль у них вырабатывается мозгом яки желчь печенью и движется по «протокам» извилин согласно законам формальной логики.

Разумеется субстанциональное единство, когда материя есть субстанция, а протяженность и мышление атрибуты его, подразумевает общность в основных законах движения, но ни как тождество, ни как идеальное отражение (ни как в зеркале, оно плохая аналогия для феномена диалектического отражения движения), в природе законы присутствуют повсюду, как например в случае радуги, но мышление их сплошь и рядом «не видит», «искажает» или не выделяет, как привычное, повседневное, само собой разумеющееся и соответственно их использование требует определенных навыков, так как в отличие от формальной логике оно ннизводит действительность к одному основанию, тощему и плоскому, а восходит в диалектике к источнику разнообразия мира и основных источниках его движения, а следовательно и развития.

В заключение будет нелишним повторить известное ленинское выражение «Если Marx не оставил «Логики» (с большой буквы), то он оставил логику «Капитала», и это следовало бы сугубо использовать по данному вопросу. В «Капитале» применена к одной науке логика, диалектика и теория познания (не надо 3-х слов: это одно и то же)»(«Философские тетради»), где познание это общественная, историческая практика - это ядерные реакторы по 50 лет в строю, спутники на орбите, излеченный диабет и депрессия, гарантированный результат выборов, глобальное потепление, использование закона стоимости в планировании и т.п., именно она вырабатывает конечное знание, которое всеобщее, то что является истиной, а научное знание это особенное, ему часто до истины ещё зреть и зреть, когда мы ещё плоды ГМО пожнём? Науке это неизвестно и это хороший повод не останавливаться в познание, непрерывно восходя всё к более высокой логике мышления и научной методологии, т. е. к диалектической логике исторического материализма.




knyazev_v: (Default)

«Вещь сама в себе должна быть рассмотрена».(с)Кто-То

Так как комментарии к записи Об этической системе как логическом основании отношений собственности расползлись по двум адресам (что отчасти решается в ЖЖ репостом лайком своей записи из сообщества к себе, но увы, не наоборот), мне было предложено часть моих, как самых многобуквенных, разметить в сообществе отдельной записью, что я и делаю с запозданием, решив дополнить материал репликами других участников и немного расширив свои.

По сути в тексте ставится два вопроса: справедливо ли отрицание Марксом морали при коммунизме(социализме) и какие основания можно положить в этическую систему марксизма — эту «математику социального строительства».

Два общих замечания, первое: надо иметь в виду, что тов.[livejournal.com profile] rezerved использует формально–логическое основание, а не более высокое марксистское — диалектическое, второе, уже в названии отношения собственности выводятся из этической системы и это прямой ответ тов.[livejournal.com profile] v_vodokachkin, на его вопрос — «Что перевернуто? Автор вроде бы не постулирует строгой первичности производственных отношений относительно производительных сил.». Ниже развёрнутые замечания к тексту.

>этика как раздел диалектического материализма не нуждается в каких–то дополнительных опосредущих прикладных науках типа экономики или истории для придания ей «материалистического основания».

По Марксу буржуазная мораль вырастает из кап. производства, плюс, сам по себе, как вещь в себе диамат основанием не является и объявляя «под словом «культура» набор норм человеческой деятельности, а также образцов её результатов, я считаю экономику частью культуры», для исследования становления конкретной этики, всё равно необходимо в отталкиваться от особенностей соответствующего способа производства, выделяя его из культуры.

>«Право силы», «Право труда», «право солидарности»

По Гегелю воля источник права (и это уже у животных, по науке), а не сила, что в данной системе было бы логично раз этика у вас первична, так как после становления производственных отношений воля класса «производит» и идеологию с этикой, которая уже и опосредствует развитие уклада. И ещё, классическая триада в понятие собственности, это: владение, пользование, распоряжение, соответствие почти полное, зачем вводить новые непонятно? Другое дело связать и развернуть, показать их движение до социализма, раз пока коммунизм у нас тощая абстракция.

Это не значит, что мы не имеем права строить гипотезы, но они должны вырастать не из этики, иначе они становятся пожеланиями всего хорошего, а из политэкономии марксизма, как например у [livejournal.com profile] smirnoff_v:

«Я написал об особенностях потребительских стоимостей. Они будут выражаться как личное, а не экономическое отношение. Например особенностью потребительской стоимости такой вещи как зубная щетка, является то, что она предмет личного пользования по соображениям гигиены. А особенностью потребительской стоимости маминого памятного подарка является то, что высокой потребительской стоимостью эта вещь обладает только для меня.

Таким образом речь о возвращении к господству личных отношений только уже на новом уровне. Некий токарный станок будет обладать особой потребительской стоимостью, которая и позволит включить это предмет в сферу личного владения только в случае какого либо особого личного отношения, связанного с этим станком. Но это практически нереально. Как правило, такими вещами будут вещи индивидуальные, не продукты массового производства.

Впрочем мир коммунизма я виду как мир господства ремесленной деятельности конечно осуществляющейся на базе сверхразвитой индустрии где продукты этой деятельности будут не товарами для обмена, а формами проявления своей личности, связанными со статусными позициями людей в обществе. Человек на самом деле будет окружен куда большими»

И тут я не могу со всем согласится. Что такое личная собственность при коммунизме? Так же как анатомия человека — ключ к пониманию анатомии обезьяны, так же как личная собственность при социализме, ключ к пониманию оной при капитализме и далее, т. е. это не просто “предметы личного потребления”, также очевидно, что этика вырастает не из личного потребления, а из общесвенной трудовой деятельности, которая и создаёт базис культуры, и саму культура, т. е. базис этики при коммунизме это всеобщий и освобождённый труд.

А что с личной собственностью? А с ней мы наблюдаем любопытную тенденцию, на каждом следующем укладе, «шагреневая кожа» личной собственности сжимается и уже социализм либералы критиковали, за то что у советского человека ничего своего не было, и в этом смысле при коммунизме, человек будет нищим, «гол, как сокол» без каких-либо средств производства, без семьи, личными вещами будут именно свехчусвенные вещи, как подарок от мамы, первый охотничий трофей или, например, что-нибудь от первой женщины.

>можно с полным правом утверждать, что Маркс отрицал мораль в её тогдашней исторической форме, просто не озаботившись формулированием новой — в частности, той, которой он в своей деятельности сам руководствовался.

Не из чего было её выводить и тысячу раз прав тов.[livejournal.com profile] smirnoff_v, когда пишет, что Маркс: «не озаботился формулированием новой по той причине, что это просто невозможно. И поэтому и сам Маркс и Энгельс руководствовались, особенно на бытовом уровне, нормами современной им, буржуазной морали. Новая мораль могла сформироваться исключительно на базе новых материальных отношений, которые отсутствовали в мире Маркса. А виднейшие последователи, которым хотелось ускорить и приблизить, занимались нелепым изобретением новой морали.» и действительно, мы видим, что даже классовые интересы пролетариата выражаются до сих пор в понятиях буржуазного права.

Здесь в подходе налицо эмпирический субъективизм и логический формализм — раз у них(буржуев) есть даже общечеловеческие ценности, то должно быть и у нас(коммунистов), тем более, что ряды левых нередко хочется «прорядить» нормами высшей морали, например читая, как член ЦК ОКП пишет в блоге про российских транспортников “Финские рабочие бастуют, наши — отсасывают”, а спустя пару месяцев уже наяривает слова в поддержку дальнобойщиков, интересно кто кого «зажёг»?

Следует пояснить, что Маркс отрицает «гегелевскую» мораль, Гегель как известно считал буржуазную мораль превратной формой истинно духовной нравственности, отсюда вполне логично снятие предпосылок буржуазной морали, открывает путь человеческой нравственности выступить в своём чистом виде, здесь та же аналогия, что в товарном фетишизме, когда меновая стоимость есть форма потребительской ценности.

>Да и развитие производительных сил осуществляется исключительно за счёт развития культуры, потому что биологические возможности человека остаются, насколько нам известно, примерно одинаковыми на протяжении всей истории.

И снова этика «впереди всех, на лихом коне», культура развивает производительные силы, это тем более странно, что вы выше их отождествили. :(

>Например, в одном месте он пишет, что труд всегда производит потребительную стоимость, а в другом — называет «трудом» межплеменные войны древности: де у дикарей, в числе прочего, был и такой «труд».

И в чем проблема? Вроде сами почти разобрались — стадо бизонов и стадо приматов по соседству есть для другого стада человечков «природа»(ресурс) у которой можно брать всё, насколько позволяют наличные средства производства.

>Или объяснение причины различий между особенностями рабовладельческой и капиталистической, скажем, формаций у него, по сути, исчерпывается словами: «потому что работник был рабом». Позвольте, а что поменялось? «Господствующий способ производства». А это что? «Производственные отношения». Да где, чёрт возьми, это всё находится?

В производительных силах общества разумеется, это азы марксисткой политэкономии, у меня стойкое впечатление, что вы, как и «многие марксисты … злоупотребля{ете} мыслительными схемами», по каким–то неведомым причинам нелогично игнорируя политэкономию, а там всё просто: раб, крепостной, пролетарий это принципиально разные способы эксплуатации, господствует всегда наиболее передовой, так рабство в США не было господствующим способом, а в античном мире наоборот - доминировало.

>Недооценка роли культурных норм и этических систем может привести к вполне реальному краху экономической политики строительства социализма. Если вспомнить, как сельские жители СССР мешками брали в магазинах 10-копеечный хлеб для откорма свиней в личном хозяйстве…

Это как раз недооценка экономического базиса, они же на свои кровные покупали. Комбикорм пробовали заказывать для откорма при социализме? Или отходы со столовой брать? Первое было сложно и дорого, второе по родственникам расходилось, по поводу «тащили», сталкивался не раз на заводе: тащили то что валяется не один месяц, а то и годы без дела, а так купить было нельзя, т. е. экономическая политика оторванная от реальной жизни, производила воровскую мораль.

Опять же 9/10 ругали социализм, потому как хотели жить, как в столице (этика равенства), а в столице, потому, что хотели жить как на западе (этика свободы), а хвалят социализм именно за разные бесплатные булки (этика халявы) и только немногие, я в первую очередь конечно :), хвалю социализм за практическую реализацию этики свободы, равенства и братства.

На порядок лучше, диалектичнее, конкретнее, чувственней, основание этики будущего у вас разворачивается через анализ лознга «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»

«В фразе - заложено сразу несколько этических принципов “светлого будущего”.
1. Предполагаемые члены коммунистического сообщества (ПЧКС) входят в одно множество, безотносительно национальных различий. 2. ПЧКС не имеют частной собственности. 3. Отличительной чертой ПЧКС является созидательный труд. 4. Отношения между ПЧКС строятся на принципах коллективизма.»

Здесь осталось развернуть понятие созидательного труда при коммунизме, правильнее конечно производительного (а при коммунизме это всеобщий) и что–то изменить в «принципах коллективизма», потому как «свободное развитие каждого, есть условие свободного развитие всех», т. е. коллективное это лишь особенное общественного, тут недалеко и до частного, и потому «не имеют» из пункта два я бы усилил до «не имеют и борются» с частной собственностью, т. е. отношения и в коллективе и межколлективные должны быть принципиально нетоварными.

В заключение. Идеалы и этика их реализующая должны быть, без их наличия идеи массами не овладеют и не станут материальной силой, но идеальное, и это одно из главных открытий советской философии, - есть продукт непосредственной человеческой деятельности и именно потому, книги, например: “Как закалялась сталь”, “Тимур и его команда”, наравне с другими космическими и пр. материальными достижениями СССР, производили этику будущего снизу-вверх, кстати, о чем не раз писал Ульянов(Ленин).

knyazev_v: (Default)

“В этой связи мои собственные воспоминания-впечатления об общей «атмосфере», о моей первой встрече с философским (!) факультетом МГУ, о речи другого декана на «презентации» факультета только что испеченным студентам. Косясь на хорошо различимые в окнах «Круглого зала» (на углу улицы Герцена и Моховой) зубчатые стены Кремля (дело было в 1951 году и Сталин был еще жив), декан-профессор поведал нам о том, что в недавнем прошлом он был директором свиносовхоза. Для многих из нас, впервые попавших в Москву, все в ней было чудом – и Кремль, и Университет, и Моховая, и улица Герцена (а рядом и улица Грановского), как и метро и прочие столичные чудеса. А вот речь декана – это чудо из чудес. Да я сам – «мой отец агроном, под ногтями чернозем». Но свинопас во главе философского факультета!.. Дело вовсе не в свинопасе. Фихте тоже поначалу был чем-то вроде…- пас гусей.

Дело в диалектике, в этих поразительных превращениях противоположностей, в том, что превращаясь в философа, свинопас сам не замечает, насколько это превращение удивительно. Ведь мир нашей профессуры – это черно-белый мир, где точно известно, что хорошо, что плохо, где право, где лево (пойдешь «направо», никогда не попадешь «налево»): материализм – идеализм, диалектика – метафизика, свои – чужие, истина – заблуждение (которое непременно злостно)… Мир, где светлое и темное никогда не смешиваются, разделены как масло и вода, где лошади кушают овес, а Волга впадает в Каспийское мире. Удивительно не то, что свинопас стал философом, а то, что для него это нисколько не удивительно, что это превращение укладывается у него в ту же самую логику, где «низкое» никогда не станет «высоким», черное – белым…Как говорила героиня известной комедии Гайдая: «Ну, царь. Ну, Грозный. – Что тут удивительного?»

Сказанное – вовсе не обличение свинопаса-философа. Такое обличение само было бы возмутительной банальностью. Смеха достойно превращение удивительного в банальность, тот самый «порядок вещей», в котором философ остается свинопасом.” (Лев Науменко: «Эвальд Ильенков: портрет в интерьере времени»)


knyazev_v: (Default)

Что такое философский материализм по Ленину? (из статьи “Ленин и философия”)

Это не что иное, как просто объяснение природы и истории из них самих, без всяких посторонних прибавлений: «Вещь сама в себе должна быть рассмотрена».[7] Единственное свойство материи, с признанием которого связан философский материализм, это ее свойство быть объективной реальностью, отражаемой сознанием и не зависимой от него. Не зависимой от сознания как индивидуального, так и коллективного. «Материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях».[8]

Это действительно просто и понятно. Но за этой видимой простотой кроется ненарочитая, не придуманная, а объективная сложность. Торопливые поверхностные умы сразу же увидели в ленинском «гносеологическом» определении материи банальность. По их мнению, при таком понимании материи мы вместо философского материализма получаем просто реализм. Ленин, возмущались они, просто приписал Маху то, чего у него нет — отрицание реальности, т. е. отрицание того, что вне нас существуют и познаются нами яблони и груши, горы и моря, другие люди и дредноуты, убивающие людей. В самом деле, редко какой философ–идеалист (за исключением только солипсиста, т. е. философа, признающего реальное существование только одного, своего собственного «Я») отважится выступать против принципа объективности рассмотрения. Все они «тоже реалисты» и выступают «только» против материи, абстракции, за которой, полагали они, ничего реального нет — одно воображение, пустота. Вишни и груши есть, а вот материи, являющейся нам в облике вишен и груш нет. Именно поэтому все они, махисты, эмпириокритики, эмпириомонисты — позитивисты. Т. е. они признают только «положительно данное», «вот это», реальное многообразие и не признают все «отрицательное», все, что выходит за рамки эмпирически «данного» — мыслимое, умозримое, скрытые «сущности», субстанцию, материю, общественные классы и социальные идеалы. «Материя», рассуждают они, есть, конечно же, нечто не позитивное, отрицательное, то, что остается от реальности за вычетом всего позитивного, наблюдаемого, непосредственно данного. В самом деле, по Ленину получается, что материя — это все то, что не есть сознание — нечто безусловно не положительное, нечто отрицательное.

Позитивистский «ум» поразительно плосок, неосмотрителен, недогадлив. Он страдает тем, что в психиатрии называется буквализмом, т. е. способностью видеть и понимать только то, что находится прямо перед глазами. Буквализм — признак слабоумия. Он лишен периферического зрения. Такой субъект не понимает шуток, ему бессмысленно рассказывать анекдот, он не способен понять метафору, ему вообще недоступен смысл. Он хочет знать только факты. Он воспринимает только вещи, ему ненавистны абстракции.

Чтобы подкрепить только что выдвинутое обидное обвинение, зададим такой простой вопрос: можно ли видеть красное (пятно, вишню, «аленький цветочек»), если не видишь одновременно рядом с красным еще и желтое, зеленое, голубое, фиолетовое? Можно ли видеть темное, если не видишь и светлое? Разве ошибался Гегель, утверждая, что в абсолютном свете так же ничего нельзя видеть, как и в абсолютной темноте? «Дано» ли вам красное, если одновременно не дано и его отрицание — не–красное, т. е. желтое, голубое, зеленое, фиолетовое? А ведь по отношению к красному все это «отрицательные определения». Другими словами, если без голубого нет и красного, то голубое — просто другая сторона красного, оно — «свое иное», как любил выражаться диалектик Гегель. Нет положительного без отрицательного, ибо все «положительное» содержит в самом себе свое отрицание. — «Нет худа без добра», «не согрешишь — не покаешься» и т. п. Здравый смысл человечества давно уже постиг эту «негативную» диалектику. Только она оставалась у него, у «здравого смысла», непродуманной.

Примером позитивистского тупоумия может служить оценка социалистического идеала как утопии, как образа того, чего нет и не может быть (идея есть, а «денотата» нет). Но этот идеал есть не столько картина прекрасного будущего, сколько негативный образ омерзительного настоящего, его неразлучный спутник, его тень.

В чем же смысл ленинского «определения материи»? Почему это не просто и не только «реализм»?

За очевидным и простым требованием объективности рассмотрения толпилась и ожидала своего решения целая куча очень не простых проблем. Над их решением билась человеческая мысль, и не только и не главным образом философская, но и естественно–научная, и социальная, и моральная, и художественная, и религиозная. Первоочередной задачей диалектики было выстроить эти проблемы в ряд и рассмотреть их последовательно, логически. Это и попытался сделать Гегель, исходя из безусловно верной посылки: формой существования истины может быть только научная система. Но в том ли порядке их выстроил и рассмотрел Гегель? Маркс и Энгельс еще в ранних своих работах убедительно показали, что этот порядок ложный. Это порядок в мысли, порядок самой мысли, «серия в мысли», но никак не порядок вне мысли. Это тот порядок, при котором абстракция «плода вообще» не только предшествует обращению к разным плодам, но и рождает реальные яблоки и груши: понятие, идея, абстракция материализуется в вещах, подобно тому, как замысел Творца обретает плоть в его творениях. Здесь материя вторична, вся реальность тоже.

Вернемся теперь к ленинскому определению материи, подчеркнув сначала, что оно в такой же мере «ленинское», как и «марксовское», «энгельсовское», «гольбаховское» и даже «гераклитовское» и «демокритовское». Ленин никогда не стремился, «подобно сотням беглецов» от классической философской традиции, от «линии Демокрита», вы страивать свой собственный философский особняк. Без тени сомнения он охарактеризовал знаменитый тезис Гераклита — «Мир единый, никем из богов не создан, а был, есть и будет огнем, мерами возгорающим и мерами угасающим» — как «хорошее изложение начал диалектического материализма»,[9] т. е. начал своей собственной философии. Вот этим и отличается хорошая философия от философии «штукарской», кривляющейся, озабоченной только тем, чтобы любой ценой отличиться, а не отождествиться с человеческим разумом, взятым в полном объеме его истории. Ленин не скрывает, а именно подчеркивает тождество своей позиции с позициями своих предшественников материалистов, всех, вместе взятых, начиная от Фалеса.

Но если это так, то справедливо ли будет сказать, что Ленин не внес в эту общую позицию ничего нового?

Нет, не справедливо. Внес и внес не случайно, а сознательно, обдуманно, следуя известной марксистской мысли о том, что с каждым составляющим эпоху открытием в естествознании и обществознании материализм неизбежно меняет свое лицо. Такое открытие принесла с собой революция в естествознании, потребовавшая четкого размежевания философского понятия материи и понятия естественнонаучного, неизбежно исторически ограниченного и неизбежно меняющегося. Этого четкого размежевания мы не находим ни у Маркса, ни у Энгельса, ни у Плеханова и других марксистов. «Гносеологическая сторона» этого нового понимания материи выходит на первый план и поглощает «онтологическую». Это обстоятельство запечатлелось в категорической ленинской формуле о тождестве логики, диалектики и теории познания — это одно и то же.

Много позднее, уже в середине 60‑х гг., в этом «гносеологизме» стали упрекать Э. В. Ильенкова и его школу, усматривая здесь ревизионизм. Это и был ревизионизм, но ревизия не марксистского материализма, а того, который сотворяли, отправляясь от «Краткого курса истории ВКП(б)», сталинские орлы–академики. Того самого «диамата», который лег поперек дороги («только через мой труп») и генетики, и кибернетики, и теории относительности. Того самого псевдоматериализма и псевдомарксизма, который был уверен, что все «онтологические» истины уже содержатся в «науке наук», в «сокровищнице марксизма–ленинизма», откуда их необходимо только извлечь. Философия, ведь, — «учение о мире в целом». Извлечь и одарить этими «истинами в последней инстанции» всех естествоиспытателей, оставляя за ними только одну, но почетную задачу — находить подтверждение тому, чему «марксизм–ленинизм учит». Это и была ветхозаветная «онтология», развенчанная и погребенная уже Кантом.[10] Последствия этой реанимации «онтологии» для науки сопоставимы лишь с последствиями реанимации капитализма в нашей стране. Рынок без берегов и оказался новой абсолютной «онтологической истиной» (обстоятельнее об этом говорится в этой книге другими авторами).

Рассмотрим теперь те преимущества, которые давало и философии и специальным отраслям научного знания ленинское «гносеологическое» определение материи, подчеркнув, что речь идет не о дефиниции как таковой, т. е. не о словесном «определении понятия», а о содержании и значении самой категории определения, об определенности.

Начнем с того, что материя в ее ленинском понимании есть предельно широкая философская абстракция. Предельно, но не беспредельно. Настолько широкая, что торопливому уму она может показаться пустой. В самом деле, что мы узнали из этого определения о материи? — Только то, что она не есть сознание и что сознание зависит от нее. «‘’От чего?‘’ - будет стучаться в наши двери дотошный читатель. ‘’Если я скажу, что роза не верблюд, что бытие не есть ничто, то много ли я узнал о розе и о бытии? Иное дело, если мне скажут, что материя — это вода, огонь, воздух, атомы, вещество, поле, наконец. А тут одна «негация». Не значит ли это, что ваша философия есть, словами Бернарда Шоу, ‘’ничто, сказанное обо всем?‘’». Однако на это можно ответить словами того же Шоу: «а ваше специализированное знание есть «все», сказанное о «ничто»». Читатель будет прав только при том условии, если он остановится, сделав вместе с нами только первый шаг. Но он хочет получить сразу все определения этой «объективной реальности».

Что представляет собой этот первый шаг? Действительно ли он погружает нас в туман полной неопределенности? — Нет, не погружает. Ленинское определение материи достаточно определенное, чтобы опровергнуть идеализм, и достаточно неопределенное, чтобы не позволить любой науке закостенеть в догматизме, т. е. выдать вчерашнее представление о материи за истинное на все времена.

В чем состоит эта определенность?

«Всякое определение есть отрицание» (Спиноза). По точному смыслу слова «определение» оно означает полагание предела, ограничение. Определенный цвет есть нечто выделенное и отграниченное в едином цветовом спектре. Определенный звук есть выделенное и отличенное в едином спектре звуков. Там, где нет единого и неопределенного, нет и определенного и разнообразного.[11] Определенность и есть отношение «нечто» и «иного». «Иное» для материи, для объективного есть сознание, субъективное. Определенность достигается только через отрицание. Это знает не только рассудок, эту истину знает уже наш глаз. Как уже было сказано, мы видим определенный цвет, следуя правилу: красный, вот этот, цвет есть не коричневый, не желтый, не зеленый, не синий, не фиолетовый. Темное заметно только на светлом фоне, светлое — на темном. Именно поэтому определить материю — значит указать на ее противоположность, на сознание. Другого способа просто нет. Так что же, скажут нам, все сводится к этому бесконечному «не»? — Нет, не сводится.

Множество цветов дано? — Дано. Вот этот цвет дан? — Дан. Значит в одном данном дано и его же отрицание. Противоположность материи и сознания — объективная противоположность. Человек живет одновременно в двух мирах — материальном и идеальном. Как материальное существо он совершает свой жизненный цикл в материальном же мире; как мыслящее, разумное существо в ином мире — идеальном, среди образов сознания. Граница между этими двумя мирами не философами материалистами выдумана. С нею каждый имеет дело ежесекундно. Не видит эту границу разве что сумасшедший, не отличающий события во сне от событий наяву. Кто же не понимает такой простой вещи, что образ, представление солнца не то же самое, что само солнце. Гигантское солнце не поместить в голове крошечного человеческого существа. Но идеальный образ его размещается очень просто. Все характеристики (на философском языке — «определения») идеального прямо противоположны определениям материального. Например, все материальные тела протяженны, все образы сознания размера не имеют, как не имеют они ни веса (массы), ни теплоемкости, ни электропроводности и т. д. Понятие круга само не кругло, понятие тяжести не тяжело. Все, что можно сказать о материи, нельзя сказать о сознании и наоборот. Противоположность материи и сознания — самая общая и самая фундаментальная противоположность бытия. Из осознания этой объективной противоположности мы исходим в каждом акте познания и практической деятельности. Философы лишь пытались продумать природу этой противоположности и сделать из этого продумывания логически необходимые выводы. Следовательно, материя это не пустая абстракция, погружающая нас в туман неопределенности. Это именно определенная категория, а потому и совершенно конкретная, т. е. указывающая на совершенно конкретный тип отношений между явлениями. Материализм однозначно и четко ориентирует мысль на различение классов явлений и указывает, по отношению к какому классу утверждения правомерны и по отношению к какому они недопустимы. Так, например, приписывание целей природе недопустимо. Такое приписывание делает естествознание вообще невозможным. В природе результат никогда не предшествует процессу, следствие причине. А вот в области сознательной деятельности все наоборот: цель всегда предшествует процессу, следствие причине, план действию и т. д. Рекомендации материализма совершенно конкретны. В природе нельзя ставить телегу впереди лошади, а в сознательной деятельности нельзя не ставить.

Путаники в философии, к которым Ленин относил и зарубежных и отечественных махистов, как раз и пытались смазать объективную границу между материей и сознанием, превратить конкретное в пустопорожнюю абстракцию наподобие той ночи, в которой все кошки серы. Смазать, чтобы преодолеть «односторонность» как материализма, так и идеализма, найти «третью линию» в философии. Ленин однозначно и совершенно справедливо расценил эти попытки как шарлатанство.

Однако определить материю через отношение к ее противоположности — шаг абсолютно необходимый, но недостаточный. Понятно, что это относительное ее определение. Смысл этого определения состоит в указании на то, от чего не следует ставить материю в зависимость. Если Иван есть отец Петра, то определения «отец» и «сын» — относительные определения. Иван как отец полагает или предполагает Петра как сына. В рамках этого отношения они полагают друг друга. Если не выходить за рамки этого отношения, то суждение «Иван отец Петра» легко перевернуть и доказать, что Петр есть отец Ивана. В самом деле, лишь в Петре Иван становится отцом: не будет отца, не будет и сына, но не будет сына, не будет и Иван отцом. Мы привели этот простой пример не ради красного словца. Этот пример — наглядная иллюстрация излюбленного приема софистики, рядящейся под диалектику, т. е., говоря словами Ленина, пример гибкости понятий, примененной субъективно,[12] не в интересах объективной истины. Другой пример той же софистики — «принципиальная координация» Р. Авенариуса, критике которой Ленин посвятил ряд страниц «Материализма и эмпириокритицизма». Суть этого устрашающего словосочетания проста, как медный пятак: если без объекта нет субъекта, то и без субъекта нет объекта. «Рамочное» отношение противоположностей, исключающее выход за его пределы, и есть излюбленный прием софистики, профессионально занимающейся выворачиванием всех понятий наизнанку. Да, только с Петром Иван становится отцом. Как и Петр только с отцом является сыном. Но это вовсе не значит, что Иван сам по себе не существует вне этого отношения «бинарных оппозиций». Иван ведь не обязательно только отец Петра. Вне этого отношения он может быть просто сильным мужчиной, пастухом, ремесленником, воином и т. д., к тому же он еще и сын Сидора. Если сформулировать исходное предложение иначе, то все встанет на свои места: «Иван родил Петра». Иван здесь независимая переменная, Петр зависимая. Иван первичен, Петр вторичен. Иван не зависит от Петра, а Петр зависит от Ивана. Материя не зависит от сознания, а сознание зависит от материи. И что тут делать с «принципиальной координацией»? Тут не координация, а субординация. Вот она–то как раз принципиальна. Первичен все–таки свет, а не темнота; поле, а не пустота.

Смысл принципа объективности рассмотрения такой: он указывает на то, от чего следует ставить определения материи в зависимость — от самой себя и только от самой себя. Вот это и есть второй шаг логики философского материализма. Вот это и есть материя как субстанция. «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться».[13] Отсюда ясно, почему Ленин в «Философских тетрадях» говорит о необходимости «углубить» понимание материи до понятия субстанции.[14]

Однако, что это значит, поставить определения объективной реальности в зависимость от нее самой? В такой постановке вопроса тоже нет ничего необычного и непривычного для здравого человеческого рассудка, ничего специфически философского. Если врач найдет какое–либо отклонение от нормы в нашем организме, т. е. какой–либо патологический процесс, болезнь, то он ведь не будет ставить его в зависимость от расположения звезд на небе, что непременно сделает шарлатан–астролог. Болезнь есть особенное «определение» организма и врач отнесет это определение к самому организму, т. е. рассмотрит болезнь как состояние организма, поставит определения данного организма в зависимость от него самого. Вот это и означает, что «вещь сама в себе должна быть рассмотрена».

Но рассмотреть отношение «вещи» к самой себе, объекта к самому себе — значит «раздвоить единое» и представить его как противоречие. Раздвоение единого и познание противоречивых определений его и есть суть, ядро материалистической диалектики.[15]

Объяснить природу и историю из них самих — значит найти в них, т. е. различить сущность и явление, необходимое и случайное, форму и содержание, возможное и действительное и т. д.. Вот это и будет «раздвоение единого». Результатом такого раздвоения и явится зависимость объекта не от субъекта, а от самого себя, т. е. одних его «определений» от других — зависимость явления от сущности, следствия от причины и т. д. — зависимость объекта от его собственного основания. И в этих противоположных определениях объект остается единым, ибо они неразрывны.

Применим эту операцию не к отдельному объекту, а к материи как таковой. Поставить объективную реальность в зависимость от нее самой будет означать ее рассмотрение как причины самой себя, как «субъекта» всех происходящих с ней изменений (на языке старой философии этому отвечало понятие «субстанции»), значит вывести все разнообразие явлений природы и истории из одного, единого основания (на языке философии это называется монизмом [16]), значит понять существование материи («бытие» — на языке философии) как непрерывное ее самодвижение, значит найти источник этого самодвижения, каковым может быть только противоречие. Несколько туманная формула «отношение к себе», «причина себя» (causa sui) проясняется тогда, когда объект рассматривается не просто как единое, а как единое, включающее многое. В этом случае «зависимость объекта от самого себя» расшифровывается как зависимость одного объекта от других объектов. Здесь мы получаем объективное же различие причины и следствия. Иными словами, отношение объекта к самому себе предполагает его отличие от самого себя. Рационально это может быть понято только так, что существует не один объект, а множество, в котором изменение одного объекта вызывает, причиняет изменение другого. Поэтому в античной философии проблема единства качественно разнообразного была конкретизирована с помощью категории количества и переосмыслена как проблема единого и многого. На этой основе уже можно было получить различие причины и следствия. Однако это различие верно лишь локально. Более высокая категория — взаимодействие, где следствие само становится причиной и «дурная бесконечность» цепочки причин и следствий замыкается в круг, конец возвращается к началу, следствие оказывается причиной своей причины, а «субстанция», т. е. «единое», тем самым причиной самой себя. Единое, включающее многое по схеме взаимодействия, есть целостность.

Стало быть, материя и есть самодвижущаяся, саморазвивающаяся объективная реальность, не нуждающаяся ни в каких посторонних, т. е. не материальных факторах ни для своего бытия, ни для своего изменения. Материя и есть то, что содержит в себе все необходимое и достаточное. Тем самым материализм становится тождественным диалектике как теории развития, становится материализмом диалектическим.

Несколько пояснений к сказанному.

Первое. Без этого «превращения» материализм будет не столько сражающимся, сколько сражаемым, писал Ленин.[17] Знаменательно, что Ленин предвосхищающим образом ответил на критику диалектического материализма Н. А. Бердяевым в книге «Истоки и смысл русского коммунизма», вышедший в свет в 1937 г.. «Диалектический материализм есть нелепое словосочетание. Материи, состоящей из столкновений атомов, не может быть присуща диалектика. Диалектика предполагает существование Логоса, смысла, раскрывающегося в диалектическом развитии, диалектика может быть присуща лишь мысли и духу, а не материи».[18]

Но ведь и антидиалектика, т. е. материя, чуждая диалектике, присуща лишь мысли самого Н. А. Бердяева, она есть мертвая абстракция, гипостазированная абстракция, «вымысел», «мнимость», Scheinbider, Schrulle — выверт, выкидыш метафизического ума. Не всякая мысль диалектична, стало быть и метафизика как антидиалектика тоже присуща лишь мысли и духу. А откуда взял Бердяев этакую–то материю? Не из своей ли мысли? Или, что то же самое, — из мысли Аристотеля, Ньютона, Гегеля, наконец. Косная, инертная материя, нуждающаяся в первотолчке, есть выдумка (хотя исторически и оправданная) недиалектической философии. Вот самый короткий контраргумент. «Сущность материи — тяжесть, — писал Гегель, — сущность духа — свобода». Но муха противостоит силе тяжести, она летает. Так что же, она летает силой своего духа?

Абсурдность диалектического материализма Бердяев видит в том, что этот материализм приписывает материи самодвижение, активность, тогда как по Бердяеву она состоит только из столкновения атомов, твердых шариков, передающих друг другу божественный первотолчек. Такой материи и в самом деле не может быть «присуща» диалектика. Атом–шарик не ведает никакой активности, его скорость и координата точно определена внешним «толчком». Никакой неопределенности! Но уже ко времени написания Бердяевым его книги, физики точно знали, что это всего лишь «допущение», «постулат» классической механики. «Соотношение неопределенностей» — фундаментальный закон квантовой механики. Активен электрон, не предопределен первотолчком! Способен к самодвижению! И эта способность настолько впечатляюща, что некоторые физики заговорили даже о «свободе воли» электрона. Так вместо того, чтобы приписывать электрону духовные качества, не проще ли будет приписать субъекту материальные качества — активность, самопричинность, т. е. вывести активность субъекта из активности материи?

Вот, по замыслу Бердяева, сокрушительный аргумент против диалектического материализма: «На материю переносятся свойства духа — свобода, активность, разум, т. е. происходит спиритуализация материи…Материализм незаметно превратился в своеобразный идеализм и спиритуализм».[19]

Нет, не превратился. Бердяев воображает, что он тем самым сбил диалектический материализм с ног. А Ленин заблаговременно ответил: нет, не страшно, не отделяйте китайской стеной дух от материи и вы увидите, что материи присуще то, что вы приписываете только духу, т. е. активность, спонтанность, самодвижение, самопричинность, саморазвитие. И это на все сто процентов совпадает с тем, что утверждает все современное естествознание — и физика, и биология. Или вы всерьез думаете, что эволюция живой природы нуждается во внешнем воздействии? Более того, материализм современный берется доказать вместе с современным естествознанием, что материя, саморазвиваясь, способна породить свое собственное отрицание, стать мыслящей материей, материей, ставшей духом. А это и значит, что понятие материи надо углубить до понятия субстанции и рассмотреть далее, как субстанция становится субъектом. А вот ваша философия без помощи бога не способна объяснить и сам дух. Скажите вразумительно, что такое дух. И у вас непременно получится тавтология: дух это сущность, которой атрибутивно присуща свобода, а свобода это то, что атрибутивно присуще духу. Таким образом, дух определяется через свободу, а свобода через дух. К этой тавтологии и сводится по сути дела вся бердяевская «философия свободы». Стало быть, кроме удвоения мира мы получили еще и пустую тавтологию. Так как же нобелевский лауреат по философии (!) не сообразил такую простую вещь?!

И пару слов о смысле и о Логосе.

Смысл — это роль, предназначение вещи, действия и т. д. В вещи «самой по себе» нет никакого смысла. Сколько ни рассматривай такую вещь, как часы, не поймешь, что это именно часы. Все существующие часы как вещи имеют мало чего общего: механические, песочные, водяные, солнечные, атомные, наш пульс и звездное небо. Все это часы. Все это — разное, а смысл один: служить инструментом измерения времени. Можно ли вывести смысл из вещи самой по себе? Нет, конечно. Но не потому, что смысл приписывается вещи духом, разумом, а исключительно потому, что «вещь сама по себе» вовсе и не существует, это мертвая абстракция, изобретение недалекого ума. «Смысл» принадлежит вещи лишь постольку, поскольку она сама себе не принадлежит. Вещь, изъятая из «большой системы» — системы универсального взаимодействия, не есть вещь, а «мнимость», «Scheinbilder», фикция. И принадлежит она не материи, не природе, а догматическому уму. Смысл — это функция вещи в составе некоторого целого. А с функциями, с ролями мы имеем дело не только в человеческом мире, но и в природе. Любое живое существо функционально относительно биосферы, где оно есть хотя бы звено пищевой цепочки. Не будет цепочки, не будет и этой «вещи». В человеческом мире эта функциональность есть цель. Под смыслом человеческих действий мы всегда понимаем цели. «Логос» и есть соотнесение частных, случайных, непродуманных целей со вселенским целым. Если универсальные законы этого целого становятся правилами нашего целеполагания, то мы получаем существо разумное. Если — нет, то — существо неразумное. Законы целеполагания, т. е. законы «смысла» и есть универсальные законы целого, логоса, бесконечного универсума, ставшие законами конечного существа. Никакого приписывания свойств духа материи тут не получается. А вот выведение законов духа из законов самодвижущейся материи получается. И тавтологии здесь уже нет места. Духовная самопричинность есть инвертированная природная причинность, т. е. обращение сил природы против нее же самой, но на благо человека. По содержанию законы духа — это те же законы природы, а вот по форме они противоположны, обратно направлены. «Сражаемым» поэтому оказывается не диалектический, а метафизический, механистический материализм.

Второе. Познание есть постижение определенности, есть достижение определенности как в чувственном опыте, так и в мышлении. Определенность есть вектор познания, его цель. Нельзя мыслить вообще, мыслить можно только что–то, что–то определенное. «…Судить значит мыслить определенный предмет».[20] Если нет этого определенного предмета, то нет и мышления. Поэтому знаменитое декартово «cogito ergo sum» (мыслю, следовательно существую), которое он рассматривал как исходную самоочевидную истину, аксиому, несостоятельно. Нельзя мыслить вообще, мыслить можно только о чем–то. Нельзя сомневаться вообще, сомневаться можно только в чем–то. Нельзя просто высказываться, высказываться можно только о чем–то. Нельзя просто ощущать, ощущать можно лишь что–то. Мысль, не имеющая дела с предметом или беспредметная мысль, вовсе и не есть мысль. Так что если Декарт говорит: «Я мыслю», то мы вправе его спросить: «о чем?» А если он мыслит ни о чем, то он вовсе и не мыслит. Тогда «я мыслю» имеет не больший вес, чем высказывание «я дышу». Если я вдыхаю, то воздух, если выдыхаю, то опять же воздух. А дышать не вдыхая и не выдыхая — это и значит не дышать.

В этом смысле познание можно представить в языке теории информации как устранение неопределенности, а саму информацию определить как «устраненную неопределенность».[21] «Информационное общество» есть поэтому не что иное, как «общество знаний». Его техническая составляющая есть не что иное, как средство, обеспечившее прорыв субъекта к объекту сквозь старые ограничения, представлявшиеся естественными. Это устранение незнания, т. е. неопределенности. Этот прорыв и обеспечил овладение новыми способами накопления, наращивания, хранения, обработки и трансляции знаний. Это суть дела. При всяком ином понимании этой сути информация оказывается чем–то мистическим, подобным «теплороду», «магнетической» или «электрической силе».

Познание есть прежде всего различение. Таково уже простое ощущение. И восприятие. Ощущать какой–либо цвет или запах — значит отличать его от другого цвета или запаха. Только так и достигается определенность, методом исключения. В мышлении мы отличаем одни понятия от других, прежде всего категории: причину от следствия, случайность от необходимости и т. д. Но различать можно только тождественное. Различия имеют смысл лишь внутри некоторого единства. Первым актом философии и явилось нахождение того единого, в котором только и можно постигать различия, особенные, отдельные вещи. Различия будут пониматься в этом случае как особенные модификации этого «единого». В этом случае оно и будет «субстанцией». В античной философии это «вода» Фалеса, «огонь» Гераклита, «воздух» Анаксемена, «апейрон» Анаксимандра, «атомы» Демокрита и т. д. Во всех этих случаях особенные «вещи» и явления оказываются особенными состояниями единой субстанции — материи. По этому же пути пошла и физика два тысячелетия спустя. Вначале все физические явления классифицировались по видам и с каждой группой явлений соотносилась особая «субстанция», своя особая сущность: для теплоты — «теплород», для электричества — «электрическая жидкость», для света — «эфир», для флоры и фауны — «жизненная сила», для сознания — «душа», для морали — «ценность», для истории — «воля» и т. д. Наука неуклонно шла к постижению единства во многообразии и еще дальше — к постижению единства многообразного. Вспомним терзания мысли Эйнштейна в попытке создать единую теорию поля. Шаг за шагом, огромным трудом доставалось сведение многообразного к единству. В этом Эйнштейн и видел эволюцию физики. Усмотрели–таки тождество между механикой и термодинамикой, свели теплоту к «коловратному движению частиц» (Ломоносов), но все время где–то сбоку «торчало что–то несуразное» (Эйнштейн) — магнетизм, электричество, свет, «сила тяготения». «Несуразное» и именно «сбоку» торчит кое–где и по сей день. Это, например, психика, которую то сводят к физиологии, отрывая тем самым от объективной реальности, то напрочь отбрасывают физиологию, трактуя идеальность психики как синоним «субъективной реальности» — понятия абсолютно несуразного (если помимо объективной реальности существует еще и субъективная, то чем же эта реальность отличается от реальной реальности?). «В наших представлениях, — писал В. Гейзенберг, — мир рассматривается как бесконечное многообразие вещей и событий, цветов и звуков. Но чтобы понять его, необходимо установить определенный порядок. Порядок означает выяснение того, что равно. Он означает единство».[22] Единство мира состоит не в его бытии, — писал Ф. Энгельс, — а в его материальности.[23] «Бытие» — слишком неопределенная категория, ибо и материя есть и сознание тоже есть. Материальность как раз и устраняет неопределенность «бытия», поэтому понятие «материя» информативно, а «бытие» — нет.

Третье. В теории познания, в гносеологии, причем в некоторых случаях и в марксистской, и по сей день тоже торчит сбоку нечто «несуразное». Это — «специфика мышления». Рассуждали так. Диалектика есть наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, но в каждой из этих областей эти законы действуют своеобразно, специфически. Поэтому логика и теория познания не могут не отличаться от диалектики, и отличаются они так, как особенное отличается от всеобщего. Биология ведь отличается от физики, следственно, в физике своя диалектика, а в биологии своя. Ту же схему применяли и к познанию: познает–то субъект, значит и диалектика познания есть диалектика субъективная, которая не может не отличаться от диалектики объективной. Так мыслили не только аспиранты и кандидаты, но даже академики. А ведь невдомек им, что тем самым убивается сама идея познания объективной реальности. Ведь если законы познания, мышления специфичны, то эта специфика накладывается на специфику объекта и вместо отражения мы получаем искажение. Это и есть агностическая, в конечном счете идеалистическая теория «среды» или «призмы»: наше мышление есть особая среда, проходя через которую объективная информация неизбежно искажается, своеобразно преломляясь или окрашиваясь в один цвет — цвет светофильтра. Так мыслил Беркли, так мыслил Юм, так же мыслил и Кант, так мыслили сторонники теории символов и иероглифов, так мыслили «физиологические идеалисты», полагавшие, что внешнее воздействие вещей на органы чувств человека рождает не образ этой вещи, но лишь разряд «специфической энергии» органа чувства, глаза, например. Это то самое, с чем воевал Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». И только один–единственный философ, только что испеченный кандидат философских наук, посмел возражать академикам от официального «диамата» — Эвальд Васильевич Ильенков. Диалектика, утверждал он, и есть теория познания и логика, а не учение о «мире в целом», т. е. обо всем вообще и ни о чем — в частности. И генералы от философии немедленно заклеймили молодого ученого как ревизиониста. Пошел в ход даже новый «изм» — «гносеологизм», которым и клеймили Ильенкова и его учеников и сторонников. А ведь именно Ленин поставил знак тождества между диалектикой, гносеологией и логикой.
_____
7 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 202.
8 Там же, т. 18, с. 131, 275–276.
9 Там же, т. 29, с. 311.
10 см. об этом в моей работе «Эвальд Ильенков: портрет в интерьере времени»...
11 Это понимали и древние. У Анаксимандра «первоначало» — это не вода, не воздух, не огонь. Это «апейрон», неопределенное, безграничное. Из него и возникает «все» посредством «определения», ограничения, раздвоения и «выделения» противоположностей — горячего и холодного, мокрого и сухого и т. д.
12 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т.29, с. 99.
13 Спиноза Б. Избр. произв., т.1, М., 1957, с. 361.
14 Ленин В. И.. Там же, т. 29, с. 142–143.
15 Ленин В. И. Там же, т. 21, с.216.
16 В общей и систематической форме содержание и значение этого принципа рассматривалось в нашей работе «Монизм как принцип диалектической логики» (Алма—Ата, «Наука», 1968 г.)
17 Ленин В. И. Там же, т.45, с. 31.
18 Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., Наука, 1990, с. 122.
19 Там же.
20 Гегель. Соч., т. 1, М. — Л., 1929, с. 87.
21 См., напр., книгу биофизика и биохимика Хазена А. М.: «Разум природы и разум человека». М., 2000.
22 Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963 г., с. 41.
23 Маркс К., Энгельс Ф., соч., т. 20, с.43.


knyazev_v: (Default)
(*) У Аристотеля, время - мера движения, но его многие понимают чисто механически, что неверно.
knyazev_v: (Default)

ТАК ЧТО ЖЕ ТАКОЕ КОММУНИЗМ? | Альтернативы

Вадим Межуев

Проф. А. В. Бузгалин попросил отреагировать меня на свои критические замечания, сделанные им по поводу моего понимания коммунизма [1]. Хотя в его статье им уделено немного места — всего две–три страницы — и они частично повторяют то, что уже было ранее высказано другими моими оппонентами, например, Б. Славиным, я охотно исполню его просьбу. Ответ получится, конечно, более пространным, чем сама критика, но, как известно, отвечать на критические замечания намного сложнее, чем их делать. Многое приходиться договаривать и пояснять.

Отмечу, прежде всего, согласие проф. Бузгалина с определением социализма как «пространства культуры», которое послужило заглавием для моей статьи. Он считает, что оно воспринято мной от Маркса, моих учителей (интересно, кого он имеет в виду?) и коллег–шестидесятников. Если к шестидесятникам он причисляет Н. С. Злобина, также писавшего на эту тему, то мысль о совпадении в марксизме понятий «коммунизм» и «культура» пришла нам одновременно еще в 1967 г., когда мы в качестве авторов участвовали в создании коллективной монографии «Коммунизм и культура», положившей начало теоретической разработке проблем культуры в советской философии того времени. При этом Н. С. Злобин в защите данного тезиса опирался в основном на высказывания В. И. Ленина в его поздних работах, на его учение о культурной революции, тогда как я, действительно, на труды Маркса, на его концепцию духовного производства, которая в то время никем всерьез не рассматривалась. Впоследствии каждый из нас пошел своим путем. И хотя мы оба придерживались первоначального тезиса, он трактовался нами по–разному, что объясняется несовпадением наших взглядов на сущность культуры (о чем я также неоднократно писал). Более подробно свое толкование этого тезиса я изложил в монографии «Культура и история» (1977 г.) и ряде других работ. Так что данное определение сформулировано мной не сегодня, а достаточно давно.

Теперь, что касается Маркса. Мне в вышеупомянутом определении принадлежат только слова, а саму идею я, конечно, вычитал у Маркса. Но и Маркс, как я понимаю, не является первым автором этой идеи. Задолго до него гуманисты эпохи Возрождения вслед за античными философами усмотрели единственно достойную для существования человека земную нишу в царстве свободы и разума, которое неминуемо придет на смену всем иным формам его общественного бытия. Данная мысль стала сквозной для всей классической философии Нового времени. В эпоху Просвещения границы человеческой свободы будут осознаны как границы культуры, а история культуры предстанет как история «образования» индивида в качестве свободного и разумного существа. «История есть прогресс по пути свободы», скажет Гегель. В своем понимании коммунизма Маркс лишь придаст этой идее характер историко–материалистического учения, попытается обосновать ее посредством анализа логики развития капиталистического производства.

Сказанное, как мне кажется, трудно опровергнуть. Что же в таком случае не устраивает проф. Бузгалина в моем толковании Марксовой концепции коммунизма? Особо подчеркну — Марксовой, а не моей, ибо ни на что другое, кроме как на ее интерпретацию, я в данном случае не претендую. В вину или укор мне он ставит отождествление коммунизма исключительно только с культурой, игнорирующее, как он считает, все другие его отличия от предшествующих общественных форм — как социально–экономические, так и политические. В итоге, по его мнению, как и мнению ряда других моих оппонентов, «царство свободы» (или культуры) повисает у меня в воздухе, ни на что не опирается ни в экономическом, ни в политическом плане. Получается какое–то общество без материального производства и организационных структур, в котором человек, по выражению проф. Бузгалина, попадает в «некоторое пространство–время инобытия», после того, «как он вышел за рамки завода или офиса».

Не знаю, за какие рамки надо выйти, чтобы попасть в «инобытие» (и почему культура — это инобытие, а не просто бытие?), но сам проф. Бузгалин, похоже, не может выйти за рамки общества, которое как раз и стремился преодолеть Маркс. Даже будущее общество воспринимается им по схеме, которую используют для описания существующего общества. Согласно ей, каждый, отработав положенное ему время на заводе или в офисе, устремляется затем в семью или в круг друзей и знакомых. В свободное от работы время он в порядке самодеятельности может заняться каким–нибудь любимым делом — спортом, искусством, философией, туризмом, ловлей рыбы, выращиванием цветов, самообразованием или хотя бы просто отдохнуть, чтобы затем с удвоенной энергией вновь включиться в работу. Такую жизнь за пределами основной работы проф. Бузгалин, видимо, и считает культурой. Так думают многие, не только проф. Бузгалин. Нельзя отрицать, что подобное представление во многом соответствует тому, что можно наблюдать сегодня в обществе. Примерно так живет в наше время большинство работающего населения.

Ну, и что здесь плохого, почему такая жизнь не является нормой, что еще нужно человеку? — скажут мне. А зачем тогда нужна коммунистическая революция, к которой призывает проф. Бузгалин? — отвечу я. Что изменится после нее? Рабочие и служащие станут больше зарабатывать, уделять больше времени своему самообразованию, активнее участвовать в общественной жизни или в управлении собственным предприятием? И это все? И ради этого стоит затевать революцию? Как граждане демократического государства они и сейчас наделены многими правами и свободами. У проф. Бузгалина, упрекающего меня в абсолютизации культуры в определении специфики коммунизма, я вообще не нахожу никакого принципиального отличия коммунизма от того, что уже существует в наиболее развитых странах.

А. Бузгалина еще можно понять, когда он пишет о России. Происшедшая в ней Октябрьская революция, названная большевиками социалистической, действительно, способствовала ее превращению из аграрной страны в промышленно развитую и великую державу. К коммунизму, как его понимал Маркс, все это, однако, имеет весьма отдаленное отношение. Но вот зачем революция, подобная Октябрьской, нужна Западу? Убедить в необходимости такой революции отсталые страны (например, некоторые страны Латинской Америки) еще как–то можно (хотя экономическая и политическая польза от нее для меня весьма сомнительна), но кого могут соблазнить подобные призывы на Западе, исключая, конечно, существующие там, как и везде, радикальные группы и движения, имеющие во многом маргинальный характер? И не станет ли революция, даже если она и произойдет, откатом назад, а не движением вперед? Вот и следовало бы более основательно разобраться в том, чем в действительности является коммунизм, что нового он предлагает людям.

А. Бузгалина смущает, что усматривая в коммунизме вслед за Марксом «царство свободы», находящееся по ту сторону «царства необходимости», я тем самым элиминирую из него всякую необходимость. Такая вот не знающая краев вольница без всякой необходимости. Разве, спрашивает он, свобода не предполагает наличия определенной организации социально–экономической жизни, не формирует особого рода «социальный заказ» к технологическим основам общества, экономическим и социальным отношениям, политической системе и т. п.? Вопрос вроде бы правомерный и часто задаваемый, но не учитывающий того, что Маркс понимал под «экономической необходимостью». Труд «как обмен веществ между природой и человеком» является, согласно Марксу, «вечным естественным условием человеческой жизни», от которого его не может освободить никакое общество. В любом обществе человек должен производить необходимые ему средства жизни, причем во все возрастающем объеме. Но в такой необходимости еще нет ничего экономического, она просто продиктована природой человека. Иное дело, в какой экономической форме осуществляется этот труд. Необходимость рабского, крепостного или наемного труда, служившая до сих пор источником богатства и свободы привилегированной части общества, является уже не естественной, природной, а именно экономической необходимостью. От нее–то, считал Маркс, и нужно освободить человека, что отнюдь не означает его освобождение от труда вообще.

Как человек освободился от рабского и крепостного труда, мы знаем из истории, но как он может освободиться от труда наемного? Каким другим трудом его можно заменить? Наемный рабочий в отличие от раба и крепостного включен в производство не как существо, целиком принадлежащее своему господину, но в качестве рабочей силы, которую он вынужден продавать частному собственнику — владельцу средств производства. Подобная продажа для большинства людей, живущих в условиях капитализма, — безусловная экономическая необходимость, только и позволяющая им выжить.

Наемный труд — труд на нанявшего его хозяина, т. е. предельно несвободный труд. В своей реализации он ограничен лишь теми возможностями рабочего, в которых нуждается нанявший его хозяин, т. е., прежде всего, в его рабочей силе. Все остальное в нем ему глубоко безразлично. Поэтому такой труд еще и предельно обезличен. Сведение человека к рабочей силе — главное обвинение Маркса в адрес капиталистической системы. Как избавить его от этой участи? Ответ, который обычно дается на этот вопрос, состоит в следующем: сами работники должны стать собственниками средств производства, присвоить их себе. А поскольку эти средства приводятся сегодня в действие трудом больших коллективов людей, собственность на них может быть только коллективной, что, по общему мнению, и является общественной собственностью. Вроде бы простой и понятный ответ, но почему–то он не во всем устраивал Маркса. И важно понять почему.

Во–первых, передача собственности в коллективные руки не всегда приводит к желаемому результату. Формально обобществить можно все, что угодно, но любое ли обобществление освободит человека от необходимости быть рабочей силой? Сама по себе коллективная собственность еще не дает свободу от экономической необходимости трудиться во имя хлеба насущного. Маркс это хорошо понимал, называя в «Капитале» общественную собственность не просто отрицанием частной собственности, а «отрицанием отрицания», т. е. ее отрицанием по объекту (объектом общественной собственности становится не часть, а все общественное богатство) и восстановлением по субъекту (субъект общественной собственности — не коллектив, а каждый индивид в отдельности). Общественная собственность — не коллективная (как в первобытности) и не частная, а индивидуальная собственность. То, что принадлежит всем, не принадлежит, в сущности, никому, является ничейной собственностью или собственностью каких–то органов управления, представляющих, а то и подменяющих собой коллектив. В масштабе общества таким органом, как правило, является государство. И чем работа по найму у частного лица отличается от работы по найму у государства? Пожалуй, первая даже более выгодна для работника. Норма эксплуатации наемного труда со стороны государства намного выше той же нормы на частном предприятии. У нас сегодня это понятно каждому. Маркс и считал государственную собственность логическим завершением частной собственности, а Энгельс называл такое государство «ассоциированным капиталистом». Ну, а для нас государственная собственность была синонимом социалистической и общенародной, что заставляло весь мир отождествлять социализм с этатизмом.

Но главное даже не в этом. Проф. Бузгалин упрекает меня в том, что я недооцениваю значение экономических, социальных и политических преобразований, необходимых для утверждения главенствующей роли культуры в обществе. Можно ли, задает он мне риторический вопрос, культуру, понимаемую как человеческую свободу, утвердить на базе тех отношений и даже той культуры, которые сложились в капиталистическом обществе? Непонятно, где он вычитал у меня отрицание необходимости таких преобразований. Я расхожусь с ним лишь в том, что хоть как–то пытаюсь понять, какого рода преобразования, действительно, необходимы для той культуры, о которой я говорю, кем, как и когда они могут быть реально осуществлены. Ничего конкретного на этот счет у самого проф. Бузгалина я не нашел. Потому и задаваемый им вопрос — чисто риторический. Выскажу свое мнение на этот счет, опираясь опять же на мнение Маркса.

Для Маркса очевидно, что в определенных условиях наемный труд является необходимостью не только для рабочих, но для всего производства в целом, диктуется уровнем развития производительных сил. Именно этим определяется спрос на рабочую силу. Сам капитализм, порождающий этот спрос, является для определенного этапа истории экономической необходимостью. И пока такая необходимость существует можно лишь мечтать об устранении частной собственности, товарного производства и всей системы капиталистического хозяйствования. Никакая революция и никакое обобществление тут не помогут. Сам капитализм должен подвести к черте, отделяющей «царство свободы» от «царства экономической необходимости», поставить общество перед необходимостью перехода от одного царства к другому. Не коммунизм, а именно капитализм диктует необходимость такого перехода. И делает он это, естественно, вопреки собственному желанию, преследуя свои цели. Необходимость свободного труда, приходящего на смену наемному труду, несомненно, рождена предшествующим экономическим развитием, но можно ли считать сам свободный труд экономической необходимостью? Почему–то Маркс связывал этот труд не со свободной экономикой, а со свободой от экономики. В качестве просто рабочей силы рабочие никогда не станут реальными собственниками средств производства, не смогут их взять под свой контроль, управлять ими. Что же может освободить их от власти не только капитала, но и самого труда как простого расходования рабочей силы? Вот на какой вопрос Маркс искал ответ, связывая с ним главное условие перехода к коммунизму.

Внедряя в производство с целью повышения его экономической эффективности науку (всеобщий труд, по определению Маркса), капитализм сводит непосредственный труд рабочих «к минимуму», что влечет за собой сокращение рабочего времени и увеличение свободного времени, а, значит, и снижение спроса на рабочую силу. Приходя на смену абстрактному труду, всеобщий, или научный, труд по–новому ставит вопрос об участии людей в процессе производства. Условием такого участия становится соединение человека с наукой, превращение его труда из труда физического в труд умственный, что само по себе повышает в его жизни значение свободного времени. И как научное овладение силами природы не отменяет действия природной необходимости, а лишь подчиняет ее воле человека, так превращение науки в основную производительную силу не влечет за собой освобождение человека от естественной необходимости трудиться.

Последняя не исчезает, но перестает служить основой, базой общественной жизни людей, уходит туда, где располагаются все остальные естественные функции человеческого организма — сон, еда, размножение и пр. Не считаем же мы затраченное на них время общественным временем; оно является как бы естественной предпосылкой нашей жизни в обществе. Если добавить к нему еще два–три часа необходимого труда, распределив его поровну между всеми членами общества (что станет возможным, как считал Маркс, в условиях полной автоматизации производства), т. е. как бы утопить необходимый труд в естественной предпосылке, то остальное время превратится в свободное время, станет основным временем нашей общественной жизни. В итоге мы получим то, что Маркс и называл коммунизмом.

Иное дело, что расширяя границы свободного времени, капитал в силу своей природы стремится превратить его во время прибавочного труда, в добавочное рабочее время. Мерой общественного богатства остается для него рабочее время, поскольку только в нем созидается стоимость. Свободное время ценится здесь, как только время потребительской активности, целью которой является воспроизводство рабочей силы. Поэтому покончить с существованием человека в качестве рабочей силы, эксплуатируемой капиталом, можно лишь тогда, когда сами рабочие присвоят в качестве своей собственности не только средства производства, но и время их прибавочного труда, превратят его в свое свободное время. Борьба между трудом и капиталом — это, прежде всего, борьба за право распоряжаться временем, а конечной целью этой борьбы является перевод рабочего времени в свободное.

Присвоение рабочего времени рабочими в качестве их свободного времени можно назвать обобществлением времени, но именно с этого, по мысли Маркса, начинается движение общества к коммунизму. Оно означает не просто расширение границ свободного времени (это происходит уже при капитализме), но его превращение в основное время человеческой жизни, в меру общественного богатства (т. е. чем его больше в обществе, тем оно богаче), и, следовательно, в базис общества. Подобное движение в своем итоге и равносильно выходу человека в «царство свободы». Кто и когда придавал у нас значение этим мыслям Маркса?

Но если коммунизм делает своим общественным базисом свободное время, куда девать материальное производство с его техноструктурой, организацией и управлением, с его заводами, фабриками и всем обслуживающим персоналом? Ведь не испарится же оно с приходом коммунизма. Вот вопрос, который не оставляет в покое проф. Бузгалина (как и многих других). Ему, как экономисту, видимо, трудно понять, как общество может существовать без опоры на экономический базис. Культура культурой, но кто–то ведь должен обеспечивать людей материальными благами и предметами потребления. А производство, в какой бы общественной форме оно не осуществлялось, является для экономиста экономической реальностью и потому предметом экономической науки. Именно этой науке он приписывает решающую роль в выработке модели будущего общества. Внеэкономическое общество, с такой точки зрения, — это абсурд, какое–то «инобытие», абстрактная свобода без опоры на реальность.

Подобная постановка вопроса, как мне кажется, объясняется недопониманием учения Маркса о свободном времени. Сходное мнение, кстати, было высказано Ханной Арендт в ее очень интересном анализе трудовой теории Маркса [2]. Задолго до проф. Бузгалина она истолковала идею Маркса о грядущей эмансипации рабочего класса как его призыв к освобождению человека вообще от труда, как выход за пределы всякого производства. Подобное мнение представляется мне глубоко ошибочным.

Начну с того, что свободное время понимается Марксом не как свобода от производства, а как тоже производство, но особого рода, целью и результатом которого является сам человек во всей целостности своего общественного бытия. Понимание свободного времени как времени производства человеком самого себя в качестве общественного существа и было положено мной в основу концепции культуры, которую я разрабатывал на протяжении многих лет. Культура, с этой точки зрения, — тоже производство, но не просто вещей или идей, но самих людей в их отношении к природе, друг к другу и самим себе. Говоря словами Маркса, культура — это «культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, — производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества…»[3].

Понятно, что производство человека как «целостного и универсального продукта общества» включает в себя производство и его материальной, и его духовной жизни, но уже как условия его общественной жизни. В рамках свободного времени эти виды производства предстают не как отделенные друг от друга отрасли со своими особыми целями и задачами, а как единый процесс производства человека в качестве общественного существа. Создаваемые здесь вещи берут на себя функцию уже не замены отношений между людьми (товарный фетишизм), а только средства воспроизводства человеком себя в качестве субъекта этих отношений. Можно сказать и так: общественное производство в границах свободного времени — это производство индивидами всей полноты своих связей и отношений с миром и другими людьми. Все остальное имеет для них подчиненное значение. Даже производство материальных благ имеет здесь целью не просто потребление, но такое, которое соответствует запросам и вкусам общественно развитой личности.

Но тогда свободное время — это тоже время производства богатства, но такого, которое не отчуждено от человека, предстает как богатство самого человека, как человеческое богатство, т. е. в форме не капитала, принадлежащего частному лицу, а культуры. Культура по самой своей природе есть то, что принадлежит каждому. А то, что принадлежит мне, как и любому другому лицу, создается и присваивается не в рабочее, а в свободное время. Время, которое мы тратим на себя, работая, например, на своем приусадебном участке, мы же не называем рабочим временем. Тот факт, что продукты культуры в условиях рынка могут обрести форму товара, о чем пишет и проф. Бузгалин, стать чьей–то частной собственностью, указывает лишь на то, что в этих условиях свободное время не стало еще мерой общественного богатства, базисом общества, находится целиком во власти рабочего времени. Продукты свободного труда оцениваются здесь так же, как если бы они были созданы в рабочее время, т. е. по их денежной цене.

Коммунизм и есть общество, в котором культура предстает в адекватной себе форме — в форме богатства, принадлежащего каждому и потому всем. В этой форме она и становится объектом общественной собственности. То, что принадлежит каждому, принадлежит всем. Собственность каждого, индивидуальная собственность — это собственность человека не на капитал, а на культуру, и созидается она не в рабочее, а в свободное время. Труд, создающий эту собственность, носит характер не экономической, а культуросозидающей деятельности. Такой труд Маркс называл общественным трудом. Только общественный труд, писал Маркс в «Критике Готской программы», создает богатство и культуру. В нем снята противоположность как материального и духовного труда, так и противоположность труда абстрактного и конкретного. Конкретный результат такого труда в силу именно своей конкретности, уникальности, а не своей абстрактной стоимости, имеет всеобщее значение, обладает ценностью. И можно ли природу этого труда и создаваемого им богатства выразить с помощью экономических категорий стоимости, товара, денег и пр.? Вот почему я всегда считал теорию коммунизма не экономической, а культурологической теорией.

Правда, полностью переключиться на такую деятельность человек сможет после того, как механическая, чисто исполнительская функция его труда, требующая простого расходования рабочей силы, будет передана машинам, технике, во всяком случае, сокращена до минимума, а сам он войдет в производство в качестве «совершенно иного субъекта», владеющего культурным капиталом. Последний есть не природный, а общественный дар, а для его приобретения как раз и требуется свободное время. Соответственно и производительность труда в свободное время измеряется не количеством произведенной продукции на единицу времени, а качеством создаваемой в нем личности, человеческой индивидуальности. И каким временем можно измерить это качество? Весь процесс производства как бы начинает кружиться в обратном направлении: не человек оказывается придатком машины и технологического процесса, а вся технологическая система с ее организацией и управлением — придатком человека, лишь функцией от его производства как «основного капитала».

Так что материальное производство с его технологией, организацией и управлением, за которое так ратует проф. Бузгалин, никуда не испаряется. В «царстве свободы» (или просто в пространстве свободного времени) оно лишь утрачивает характер экономической деятельности, перестает служить основой и самоцелью общественного развития, берет на себя иную функцию, чем та, которая выполнялась им в условиях рыночного хозяйствования и товарного производства. Никто и никому не запрещает исследовать формы и структуры организации труда в свободное время, но разве это дело экономистов? И в качестве естественной необходимости труд — предмет скорее физиологии, психологии, антропологии и пр., чем экономической науки. Короче, для изучения труда за пределами рабочего времени требуется совсем другая наука. Материя, таким образом, не исчезает в условиях свободы, но становится формой ее проявления, т. е. тем, что Э. В. Ильенков называл «идеальным» и что можно также назвать культурой. В этом качестве она изучается науками, которые по методу своего исследования, являются науками не о природе, а о культуре. Ведь культура — это и есть человеческая форма существования материи, или материальная форма существования свободного человека. Если проф. Бузгалин докажет, что свобода (не экономическая, рыночная, а человеческая) может стать объектом экономического анализа, то он, несомненно, совершит переворот в этой области знания, но в том, что это можно сделать, я как раз и сомневаюсь.

_______
[1] См. его статью в журнале «Альтернативы», 2007, № 3 и в книге «Октябрь 1917: вызовы для ХХI века». М. 2008.
[2] См. ее книгу «Vita activa, или о деятельной жизни». СПб.2000.
[3] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч.1. С. 386.

Опубликовано 2010–12–16


knyazev_v: (Default)

Почему чайника?
Потому что:

- чайник есть отражение чайника, т.е. объективная реальность существования конкретного бытия материи;
- чайник тождественен сам себе, отсюда он есть мера самого себя, но чайнику свойственен релятивизм;
- инобытие чайника есть его идея, снятая в природе, через процесс труда средствами труда;
- результат такого труда есть конкретное единство многообразного;
- понятие чайник есть продукт исторического развития производительных сил общества, потому анатомия чайника есть ключ к анатомии человеческого разума;
- не человек открывает законы работы чайника, а работа чайника опосредствует становление законов мышление человека;
- чайник есть наличная форма абстрактно-конкретной субстанции общественно-необходимых затрат труда, т.е. конечная исторически ограниченная укладом форма потребительской стоимости;
- чайником можно треснуть по чайнику и потому чайник есть явление классовое;
- чайник может быть одновременно наполовину пуст или наполовину полон, т.е. отражать в голове программиста одну из трёх парадигм оформления кода и выбора редактора.

Даже по этому неполному списку достоинств чувственно чувствуется, что чайник есть универсальное средство познания, в самой своей самости, содержащий наглядные моменты основных законов диамата и средний из них есть переход количества в качество(ПКВК), прекрасно рассмотренный недавно в популярной лекции #2 о научном методе, жалко только на синем экране, давно ассоциирующимся с регулярными ошибки одной запрещённой в приличных заведениях террористической операционной системыой, кстати производимой производителем пятой колонны в РФ, видимо от этого в бесплатную видео-версию вкралось несчитанное пока кол-во оговорок, домыслов, недоговоренностей, неточностей, искажений, несоответствий, субъективизмов, анахронизмов, шаблонов, мистицизмов, нелогичностей, антиисторизмов, желчи и эмпириокритицизма, соответственно многие вопросы остались без ответов (а ответы были от товарищей по партии Маркса, Карл!), а то и вовсе ответы остались без вопросов, были и просьбы, привести примеры работы закона ПКВК в любой области человеческой деятельности, привожу:

глупый чайник >> умный чайник,

есть кстати в примере некое единство и борьба противоположностей, но это тема для другой пятницы.
knyazev_v: (Default)
У kommari кто-то спросил литературу по философским взглядам Ленина, навскидку у меня получился такой список:

- Ильенков - «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма»,
- Ильенков - «Ленинская идея совпадения логики, теории познания и диалектики»,
- Ильенков, Розенталь - «Ленин и актуальные проблемы диалектической логики»,
- Лифшиц - «Ленинизм и проблема наследства»,
- Лифшиц - «Ленинизм и художественная критика»,
- Лукач - «Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей»,
- Альтюссер - «Ленин и философия»,
- Альтюссер - «Позиция Ленина по отношению к Гегелю»,
- Науменко - «Ленин и философия».

PS
В принципе всё гуглится, но если надо могу позже ссылки вставить. И главное, это из недавно прочитанного, если у кого есть, что добавить - напишите в комментариях.

PS2
И наверно нужен список из основных ленинских работ, включающих его философию и методологию диамата, навскидку: «По поводу так называемого вопроса о рынках», «Материализм и эмпириокритицизм», «Философские тетради», «Государство и революция», «О значении воинствующего материализма», «Еще раз о профсоюзах».
knyazev_v: (Default)

“В 20‑е и 30‑е годы Лукач жил в Германии, после прихода Гитлера к власти — в Советском Союзе. Здесь произошла его встреча с Михаилом Лифшицем (который был моложе Лукача на 20 лет), названная Лукачем неожиданным счастливым событием его жизни. Она положила начало их дружбе и совместной научной деятельности. В Советском Союзе работы Лукача после 40‑х годов не издавались (вплоть до перестройки), поскольку «течение» Лифшица—Лукача было признано властями антимарксистским и даже антисоветским.”

“В 1941‑м году Лукач был арестован по обвинению в шпионаже, допрашивался в НКВД, но затем (благодаря ходатайству Г. Димитрова перед Сталиным) был выпущен.”

“Лукач являлся членом Коминтерна, где выдвинул так называемые «тезисы Блюма» («Блюм» — партийная кличка Лукача), в которых доказывал необходимость объединения всех антифашистских сил, и в первую очередь коммунистов с социал–демократами (объединение для борьбы с фашизмом, как главной опасностью, для Лукача не было равнозначно прекращению идейной полемики!). Эти тезисы противоречили позиции Сталина, который называл социал–демократов «социал–фашистами». Лукач был подвергнут уничтожающей критике, но последующие события доказали его правоту.”

“Во время восстания в Венгрии в 1956 году Лукач стал министром культуры в правительстве Имре Надя, расстрелянного после подавления восстания. В последние годы жизни он ограничился научной работой — писал многотомную «Онтологию общественного бытия».”

“Г. Лукач о диалектике истории” (В. Г.Арсланов).

PS
У [livejournal.com profile] alex_dragon в И снова всё о том же: про «сталинизм», [livejournal.com profile] sahonko озвучивает один из оправдательных мифов - “Да попади эти троцкие, рютины или бухарины на место Сталина, то проводили бы ту же самую политику, что и Сталин.”

Я как-то уже давал цитату Чичерина(ссылку, как восстановлю вставлю), и вот эти выше «тезисы Блюма», показывают, что политика могла быть другой и Великая Отечественная Война(ВОВ) в тех условиях и с теми потерями, это не неизбежность, а данность конкретной политики Сталина; идея, что эта его политика была лучшей из возможного - есть пропагандистский миф, к сожалению ему противостоит ещё более раскручиваемый и ложный миф, что победа в ВОВ результат исключительно русского народа, вопреки социализму и Власти Советов, собственно именно к этому и ведёт некритическая идеализация Сталина и его методов управления, когда самые последовательные философы-ленинцы объявляются антисоветчиками и антимарксистами, а личные амбиции во внутрипартийной борьбе напрямую влияют на решения принимаемые во внешней политике вообще и в политике Коминтерна особенно.
knyazev_v: (Default)


“Лукач, в отличие от большинства диссидентов, отстаивал парадоксальную мысль, согласно которой, как он говорил, «лучше сидеть в лагере в социалистической стране, чем стать буржуазным профессором». Мировую известность Лукачу принесла его ранняя работа «История и классовое сознание», которая была написана в острой полемике с господствовавшими тогда идеями абстрактно–социологического марксизма, марксизма социал–демократов II Интернационала. Лукач раскрыл в Марксе прежде всего философа, продолжившего традиции классической мировой мысли, тогда как в конце XIX и начале XX века Маркса считали не столько философом, сколько экономистом и социологом. Под влиянием этой книги сформировалась знаменитая на Западе франкфуртская философская школа (...), экзистенциализм Сартра и многие влиятельные направления неомарксизма.

Главная работа самого крупного немарксистского философа XX века Мартина Хайдеггера «Бытие и время» (1927) написана в скрытой полемике с книгой Лукача. Между тем эта книга Лукача до сих пор не переведена на русский 238 язык и не издана в нашей стране.”

“Г. Лукач о диалектике истории” (В. Г.Арсланов).
knyazev_v: (Default)
Фраза целиком: «лучше сидеть в лагере в социалистической стране, чем стать буржуазным профессором», звучит немного иначе, но суть дела передаёт, хотя и была сказана по поводу сталинизма. Лукач великий философ-марксист и был в отличие от большинства “неправильным” диссидентом, т.е. на самом деле совершенно правильным, ибо именно капитализм выворачивает понятия наизнанку, когда та же свобода становится свободой произвола, свободой выкинуть из дома, с работы, из института, из больницы и в конечном счёте из жизни, как в переносном смысле, так и в прямом, социализм не рай и не вседозволенность это трудный и трудовой шаг от животного к человеческому, это та человечность когда бьют морды во имя справедливости, а не охраняя буржуев.
knyazev_v: (Default)

«... «Освобождение» от мира в джайнизме оказывается результатом личных усилий человека, освобождающих дживу от кармического несовершенства. Согласно, джайнизму такое возможно только посредством аскетической практики. Причем это дело сугубо индивидуальное. Помочь другому в достижении самосовершенствования ничем нельзя. ... Средоточием такой «освобождающей» практики, подчеркнем еще раз, является ахимса. Соблюдая ахимсу, джайнистские монахи носят марлевые повязки, чтобы при ходьбе случайно не проглотить насекомое. С этой же целью они фильтруют воду. Двигаясь по дороге, они сметают специальной метелкой муравьев и червяков, боясь их раздавить. Джайнистским монахам запрещено есть мясо. Джайнистам–мирянам запрещено заниматься земледелием, чтобы не навредить растениям и насекомым, обитающим в почве. Еще интереснее, что джайнистским монахам нельзя разжигать огонь, чтобы не уничтожать живое. Но его нельзя и погасить, чтобы не уничтожить сам огонь.»

(Мареев С. Н., Мареева Е. В. - “История философии”)
knyazev_v: (Default)
Хорошие, злободневные вопросы ставит товарищ [livejournal.com profile] ivanov_petrov, на понимание: Что такое понимание?.

Ответило почти 200 человек, ответил и я, благо только что книжку умную дочитал: “Понимание - процесс перехода от представления к понятию, как момента общественного познания, где личность и её соучастие часть целого, всебщнего процесса, отсюда индивидуальный опыт понимания субъективен, склонен представлятся мистическим, чему также способствует идеальность результата данной человеческой деятельности. Прочитал 227 комментариев, согласен со всеми, где нет Поппера, два были особенно удачны.”

>[livejournal.com profile] ivanov_petrov: “Вводя концепт идеи как целого движущихся понятий, можем сделать и следующий шаг - понимание идет от представления к понятию и далее к идее. Которая уже не помещается в общественное познание и проявляется в общественном движении, в изменении общества.”

[livejournal.com profile] knyazev_v: “Боюсь мы по разному понимаем «идею», я в классическом марксистском (спинозовско-ильенковском) смысле, т.е. термин «помещается» как бы лишний — субстанция одна, в моём понимании там тождество навечно, так же меня смущает ваш метод, потерявший человека (речь всё-таки о его понимании), в методологии марксизма принято восхождение от абстрактного к конкретному, в данном случае мы строго должны прийти к человеку, вот здесь говорить о том, что идея «не помещается» и далее, более чем справедливо в исследовании такого предмета, а оно, позволю напомнить моё понимание «понимания» - процесс перехода, т.е. то чего нет сначала, и нет потом, но есть предмет, есть общество(сопониматель и педагог) и , есть состояние предпонимания, которое вполне описыватся понятием зоны ближайшего развития Выготского.”
knyazev_v: (Default)

По итогам известной лекции. Различие очевидно, на идолов молятся, некритично видят лишь форму, имя–символ. Идеалов достигают, их появление и сама возможность осуществления подготовлена развитием общества, ходом истории.

В данный, указанный период, в философии СССР происходит смена нравственных идеалов, наблюдался процесс замены пролетарских классовых ценностей общечеловеческими. Кто‑то скажет это предательство Хрущёва, пятая колонна, но марксисты должны видеть объективные предпосылки явлений, а объективность была такова, что к тому моменту в СССР было построено бесклассовое общество, в основном. Появился запрос общества на новые нравственные ориентиры, ценности, расширяющуюся классовую пустоту и бесцельность бесклассового бытия, надо было чем‑то заполнить и мерой всего стал всё тот же человек.

Философия и культура в целом должны были ответить, что за человек? Лифшиц, Ильенков, Сухомлинский, Шукшин, Липатов, Стругацкие, Ефремов, отвечали, но в силу причин, требующих отдельного разговора, не были услышаны критической массой, а идеал человека и его всеобщих ценностей был заимствован с запада, внешне очень похожий на чаемое, хронологически близкий, исторически родственный, интеллигенцией облизанный. Правда в итоге оказалось, что это не идеал человека, а идеал индивида и ценности оказались не общие, а рыночные, но это стало понятно не сразу, да и увы, не большинству.

А что осталось в наличие? Для буржуев и их лакеев в философии и культуре — идолы, но и, как ни странно, остались ценности общечеловеческих идеалов, как понятие, как один из моментов коммунизма. Мы сделали два шага назад в их достижении и получили урок, в понимании, что невозможна их реализация, т. е. воспитание человека будущего без ликвидации классового неравенства и соответственного, включения классовых пролетарских, но не только пролетарских, в базис. Без этого, образуется пропасть, которую не перепрыгнуть никак, тот же «великий» реформатор Гайдар, в один прыжок ни пропасть перепрыгивал, а катился назад по известной дорожке, а вот вперёд так не получится. До того же сталинского социализма и тех ценностей, минимум два шага (первый НЭП), потому максимум, что можно, и что успешно делают из Сталина — это идола, ну а Путин соответственно, стал для целого ряда телохранителей слева, практическим бытием абстрактного идеала великого вождя. Думаю, первый коммунист, который был бы против всего этого безобразия, это лично товарищ Сталин.

Не мы - коммунисты, отрицаем их, пустой и недостижимой абстракцией для большинства их делает капитализм. Их — буржуев волнуют «кошечки», которые исчезают, нас волнуют браконьеры и их семьи, которым жрать нечего и работать негде, смешно, но многие грамотные буржуи сами пишут, что не решив вторую проблему, «кошечек» не сохранить. Отсюда, кстати, уже совсем не смешно и чуждо выглядят ценности ряда левых, монополизирующих праздники, протесты, акции в защиту рабочих, как недавно ОКП обиделось на РРП, пришедшей на организуемый ей пикет в защиту уволенного профактивиста, а впереди не менее грустный междусобойчик по организации марша на 7 ноября, а потом эти же люди удивляются кризису в левом движении, а кризис он в голове, а в голову он попадает из практики, в данном случае порочной, так скоро и рабочих будут «делить». Получается не забавное противоречие, левые демонстрируют этику, обратную декларируемой, где частное партийное, выше классовых интересов, даже либералы ушли вперёд, по соответствию слова и дела, т. е. практической реализации своих идеалов в жизнь.

Впереди Москва.

Profile

knyazev_v: (Default)
knyazev_v

June 2017

S M T W T F S
    123
45678910
11121314151617
1819 2021222324
2526 272829 30 

Syndicate

RSS Atom

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Sep. 26th, 2017 09:14 am
Powered by Dreamwidth Studios